海德格爾與儒家哲理視野中的“家”
作者：張祥龍（山東年夜學哲學與社會發展學院傳授）
來源：彭湃新聞
時間：孔子二五六八年歲次丁酉仲春十二日乙未
耶穌2017年3月9日
將“家”（德文Heim, Heimat, Heimisch, Herd, Haus；英文home, house）當作懂得人道和世界的需要條件的主要東方哲學家是極少的，海德格爾是此中之一，也似乎是最早的一位。即使他曾在宗教和哲學的意義上經歷過“轉向”，但他的“系家性”（Heimatverbundenheit）或“念家性”（Heimverlangen）卻持續終生。更主要的是小樹屋，這系家傾向關系到他思惟的焦教學點，因此值得我們認真審視之。另一方面，眾所周知，儒家的所有的學說之根扎在家（家教Familie, Heim; family, home）里邊。可是，海德格爾盡管對中國的道家表現出強烈耐久的興趣，卻對儒家毫無觸及。為什么？除了1對1教學其他緣由之外，兩者對于家的分歧見解應該起到了感化。
儒家與海德格爾對于家的類似見解
海德格爾夫婦和他們的兩個兒子。圖片來自網絡
好像海德格爾，儒家發現家是一個終極的源泉。眾所周知，仁對于儒家是圓滿的美德，所以成為一個仁人是儒家修身的最高目標。而這個傳統同時堅定地認為，仁的根子扎在健全的家關系里。《論語》有言：“孝弟［悌］也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）孔子在《禮記·中庸》中曰：“仁者人也，親親為年夜。”（《禮記正義》，1440）孟子講：“交流親親，仁也。”（《孟子·盡心上》）之所以會有這種反復的強調，是因為在儒家看來，講座場地人的終極存在不在個體而在原初和逼真的人際關系，也就是家關系、特別是親子關系之中。人類的最基礎地點并非是社會性的，而是家庭性的。是以，家狀態起首不應被當作是一個社會單元，而是海德格爾意義上的存在論的保存單元。
甚至就在《存在與時間》中，海德格爾已經將人或緣在看作是那樣一種存在者，在其世界中已經有別人的存在論位置。“與別人共存在（Mitsein mit Anderen）屬于緣在的存在……所以，此緣在作為共存在從天性上就是為了別人而‘存在’。”處于這樣的思惟視野中，海德格爾在“牽念”（Besorge）或“以環視方法與世界內的稱手狀態打交道”之外，又提出了“牽心”（Fürsorge）這種與其他緣在而不教學場地是稱手之物來往的方法。
牽心有三種方法，一種否認的和兩種確定的。否認個人空間的方法是一種“出缺陷的”或“冷淡的”方法，人在此中以不關心的、陰謀算計等方法牽心于別人。確定的方法分為不真態的和真態的。不真態的牽心指一種替別人來牽念的越俎代辦的方法，使那被牽心者被拋出了本身底本的地位。而真態的牽心關心的是那個別人的保存才能而不是其需求的對象，所以絕不梗阻他的路而是引導其路，將他的牽掛還給他，讓他本身的“能存在”發揮出來。“這種牽心……幫助別人于其牽掛之中，使本身對本身變成通明的，并且就由于這牽掛而成為不受拘束的。瑜伽場地”簡言之，不真態的牽心是對于別人所需求的什么牽其心，而真態的牽心卻是對這別人若何能夠成為獨立的和不受拘束的而牽心。
這牽心的確定性形態似乎可以作家庭關系好比親子關系的解釋。家長經常只牽心于兒女的所需交流求的什么，年夜包年夜攬，于是將後代擠出了他們本身該有的地位；與之相對，有保存聰明的家長會重要牽心于開啟孩子的能存在才能，盡力讓這潛能發揮出來。前者長短真態的，而后者是真態的家式牽心。
這就引到另一個儒家與海德格爾共享的觀點，即對于他們共享空間來說，家有兩種含義，用海德格爾的術語來講就是，家可以真態的或非真態的、真正符合其本身的或不真正符合其本身的。好像個人空間《形而上學導論》所言，非真態的家是一種以現成方法或均勻方法存在的家，也就是《存在與時間》講的那種“大師伙兒”（das Man）在日常狀態里混世的“在家”（Zuhause）。而真態的家或有“爐灶”之火的家，則是指那通過真態的無家狀態而成為有家園者的家，它給予人類群體以歷史的地位或居所。它就是存在自己，超越一切現成的存在者。
對于儒家而言，家的逼真含義同樣要通過回溯到不真實家庭的源頭而被提醒。孟子說：
全國之本在國， 國之本在家， 家之本在身。（《孟子·離婁上》）
此引文中的“家”不是真態的或底本的家，是以它要繼續在“身”中找到本身的本。就此而言，儒家求道也有一個先經歷“無家狀態”的階段，起碼從情勢上是這樣。但這里講的身不應該被視為是個體的自我之身，而應被看作是具身化的家庭人格，也就是包含我和家中的別人，起首是我的怙恃和後代的那樣一個親身。所以《孝經》強調：
身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。（《孝經·開宗明義》）
我的身體在其逼真的意義上并不只屬于我個人，而是屬于整個家，也就是屬于在我之前我的怙恃和在我之后的我的後代，是以我沒有權利來毀傷它，而是必須珍愛它，實現出它的天性，使它矗立于六合之間、過往與將來之間。于是此經繼續言道：“立品行道，揚名于后世，以顯怙恃，孝之終也。”而立品的方法就是修身。《年夜學》主張修身者必須先“正心、誠意、致知、格物”。但儒家的修身與佛家、道家的落發修行分歧的是，此修身所須的“正誠致格”依然不離家根，所以似乎只關系到本身的修身，實際上卻是一個歸家和發現真態之家的過程。孔子在《中庸》里講：
思修身，不成以不事親。（《禮記正義》，1440）
而這“事親”，就是“格物”的底本內容。教學“不誠無物”（《禮記正義》，1450），“反諸身不誠，不順乎親矣”（《禮記正義》，1446），可見“順親”就是“物”。只要通過往“格”事親、順親這種“物”，才幹致知、正心、誠意，也才幹修身。
從一個角度看，家的本根在身，因為身是我與我的怙恃和後代之間底本的時空聯系。從另一個角度看，身的根又在親親或慈孝這樣的真態家關系中。所以，要前往到會議室出租并在六合間樹立此身，就要往經歷親子關系中的底本時間性和空間性，由此而提醒落發的生生道性。在這樣一個緣發生的或“入迷的”（ekstatisch）時間性中，我們再經歷或回憶那原發的家人親親之愛，并由此而得仁。“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。…交流…事逝世如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《禮記正義》， 1438－1439）在這回溯到過往的孝愛中，我們擺脫失落或忘失落本身現在的小我和現成化的在家存在，以及附著于其上的眾觀念和存在者們，由此而進進那能延展到將來的誠的狀態。“至誠之道，可以前知。……故至誠如神。”（《禮記正義》，1449）可見從哲理上講，誠是孝愛化的修身所導致的正人仁人保存時空的底本化，必廢除一切主客、內外的二元化割裂。“誠者，非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外［保存空間］之道也，故時［保存時間］措之宜也。”（《禮記正義》，1450）
我們由此而可懂得為何孝被儒家視為仁之本，為何《年夜學》、《中庸》私密空間要將平全國和治國的最基礎追溯到齊家，而又將齊家之本追教學場地到修身、誠意和格親親之物。總之，對于儒家來說，家的真義存在于底本之身里，而對此身的時機化（“時措之宜”化的）修證和保存空間化的立于六合、內外之間，顯顯露親親孝愛的至誠中庸境界。此儒家講的“誠”似乎在某些意義上對應著海德格爾講的“年夜地”，都是那讓人擺脫因果算計和短長關系擺布的、解救家和親親之物的真態境界的原發庇躲。“誠者物之終始，不誠無物。”（《禮記正義》，1450）盡管“誠”也被說成是“天之道”，但在儒家甚至中華現代語境中，“天”與“地”在年夜多數情況下是彼此依存的結合體，而與“人”相對。我們由此來懂得這一段話：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”（《禮記正義》，1446）而海德格爾后期也幾次講到“六合神人”這“四相”的訂交相遇，好比“橋是這樣一種物。由于［它的］地位把一個場地安頓在諸空間中，它便讓天、地、神、人之純一性進進這個場地中”［《海德格爾選集》（下），1201］。而儒家講的親親之物里，也隱含著像“橋”、“壺罐”、“神廟”這樣讓它充足顯露的技藝或藝術之物。
這就觸及到海德格爾與儒家的第三個類似處，即都認為必須在技藝或學藝中來顯示和庇躲人類之家。它有助于說明孔子為何要選擇“六藝”而不是別的什么東西，好比他本身的著作和學說，來教導學生，甚至防止從理論上來討論他的學生們關心的一些年夜問題（《論語·公冶長》《論語·述而》《論語·子罕》）。孔子發現，那些通過修身在親親中實現出仁德的學生們，必“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。他本身就曾被詩樂打動到入迷進境的田地，“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也！’”（《論語·述而》）“子曰：‘《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。’”（《論語·八佾》）“《韶》”是舜樂，而舜是因為在極度艱難情境中小樹屋實現了孝愛而被堯選擇的仁者圣君。《關雎》是《詩經》第一首，用興發之詩境來呈現年輕正人、淑女間的動人愛情，象征著一個茂盛家庭的開端和正人之道。“《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵。’言其高低察也。正人之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎六合。”（《禮記正義》，1429）
儒家與海德格爾家觀的分歧處
費穆導演的《孔夫子》（1940年）劇照。圖片來自網絡
盡管儒家與海德格爾在家與藝等方面有令人印象深入的類似主張，但兩者之間還是有一些不容忽視的嚴重區別。此中最緊要的一個就是，孔子和真實的儒者不會像海德格爾那樣，認為是決斷的個人或天賦的詩人，好比做出了先行決斷的安提格涅和詩化了家園的荷爾德林，最終向人們提醒出真態之家的蘊意；而是主張，是實際的家庭關系和像孝悌這樣的家化行為給出了家的真義。“子曰：‘門生進則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。’”（《論語·學而》）藝雖然主要，但它必以家關系或親子之愛為其源，將已在此中的入迷之時和原發之誠擴展出來，讓它們進進更廣年夜精微的意識領域，從而使親親之愛瑜伽場地達到最充分的自覺性和最時中的不受拘束實現。
儒家完整了解并強調，由于體制化環境中的人們很不難掉往保存時間性和空間性的中極，假如不學藝舞蹈場地的話，他們所處的日常1對1教學生涯中的家關系和家行為很難達到其真態的極致。所以，孔子告誡他的兒子“不學《詩》，無以言”，“不學禮，無以立”（《論語·季氏》）。但在儒家的視野中，這些藝與家庭關系的聯系比海德格爾能夠設想的要親密得多。好比，“進則孝，出則弟”已經是在實踐和學習禮藝了。並且，由于儒家的保存時空化之藝與人的親親之愛這些自然傾向內在相關，一位儒者在學藝求仁的過程中，其處身情境能夠是至高的快樂而不是個體化的恐懼和孤獨。“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如樂之者。’”（《論語·雍也》）這樂正是真儒者或仁者的標志，因為他們進進了高低與六合同流的真態之家。
再者，對于儒家而言，真正的家并不起首活在海德格爾所謂的存在自己的層面上，而是作為一個特別的存在者（Seiendes）保存于這個世界之中，能夠被我們在日常生涯中直接經驗到。用海德格爾的語匯來講，儒家是將家當成人類“存在于世間”（In-der-Weltsein）的重要緣在方法，並且就在其日常生涯中就能夠成為真態的，贏得其最親身的存在自己。換言之，這家緣在或家庭緣在是一個原發的“大師伙兒”（das Man）或共存在，在它成為真態之際也還不是個體化的。
如前所示，海德格爾的確論及到牽心的真態方法，一種與別人共存在的不受拘束形態。我們甚至還曾假設牽心的兩種確定形態可以作家關系來懂得。但那僅僅只是一種能夠，要實現它需求實質性的改進，此中最主要的就是撤消海德格爾在此所做的非真態的和真態的牽心方法的嚴格區分。真態的牽心是一種真態的牽掛。它不僅是朝向緣在的最本身的能存在，並且是一種要贏得個體化不受拘束的能存在或先于其本身的存在。此種牽心在恐懼（Angst）中獲得了更充足的表現。而恐懼對于海德格爾而言是一種本身情態，它將緣在“個體化”（vereinzelt），是以提醒其為純粹的“能夠存在”。它之所以能這樣，是因為在它將緣在投回到其能夠性上時，憑借其無對象、無關系的莫名恐懼，從緣在那里取走了一切通過世界和公共維度而懂得本身的東西，由此而對緣在表白：它在選擇它本身和堅持它本身時是一種“不受拘束的存在”（Freisein）。
對于儒家來說，這種以個體化的本身獨立和不受拘束為條件的真態牽心是可疑的，或不真正能夠的，因為在實際生涯的家經驗中，嚴格地區分什么是別人（好比一個小孩子）需求的和這個別人若何能成為獨立自立的，是不成能的。要讓一個講座場地小孩子獨立，怙恃必須供給它所需求的東西；而要供給真正需求的東西，怙恃又必對這孩子自己而不是年夜人們所認為的“需求什么”有所清楚。反過來，也只要在供給它需求的東西——無論是物質的東西還是精力的東西——的過程中，怙恃才幹真正了解孩子的獨立需求若何引導。的確有笨拙的怙恃和聰慧的怙恃之別，但這并不是將孩子當作個體化的別人還長短個體化的別人的區別，而是掌握保存的時－空才能的問題，因為怙恃和幼小後代的關系起首是真真實實的原發共存在，而非個體間聚會場地暫時共處的契約存在形態，盡管這共存在方法依分歧的時間（如孩子的年齡）和空間（孩子所處的環境）而有多重變化。反過來，懂得後代照顧怙恃的關系，也就是相對于慈愛的孝愛經驗，也是一樣的，此中供養（滿足怙恃的物質需求）與敬順（尊敬和順從怙恃的心意）甚至幾諫（不舞蹈教室傷害親情的奧妙勸諫）也不是能夠嚴格分離的。
是以，在儒家看來，海德格爾談到的真態的社團式共存在，好比後期講的真態的牽心團體、緣在的真態歷史化形態，后期談及的平易近族的歷史家園，好比古希臘的和德意志的，也還都不是最原發的共存在或配合緣在。它們是出自個體（們）決斷地“投進配合事業”而構成的一個具有配合命運感的團體，或獲得偉年夜詩人的啟發，在憑借本身來思惟本身自己的精力里所贏得的“共通精力”（gemeinsame Geist） 和歷史“命運”（Schickliche）。海德格爾在1930年月後期與納粹一起配合，甚至空想以這種“荷爾德林為德國人說出［的通過真態的無家］成為有家園者的法則”來改革和晉陞納粹，為德國、東方甚至人類找到其歷史家園。其掉敗的最重要緣由與柏拉圖政治活動的掉敗緣由類似，就是這種“平易近族的歷史家園”的基礎處沒有真的家，有的只是在精致的“共通精力的思惟”（Des gemeinsamen Geistes Gedanken）中構成的形而上學精力化的團體，好比宗教團體、政治團體。靠這些偽家是找不到能夠讓平易近族和人類詩意棲居的年夜地與家園的。
正因為海德格爾思慮緣在的真態保存的個體主義觀點，他沒有留意到或有興趣地忽視了這樣一個關鍵的事實，即安提戈涅的“在無家狀態中成為有家園”的歷程的起點，也就是那“不成文的神圣規語”所強調的，是她與親兄長之間家庭關系的神圣性。
儒家認為家必須有它本身的血脈或具身化的性命。這是指，家不僅要像海德格爾主張的那樣，在其共通的中間有精力上熊熊燃燒的“爐灶”，並且要有父親、母親、兒子、女兒、兄弟、姐共享會議室妹等等，特別是要有“親親”的親人關系在其間，使他們能夠“在存在論的意義上”圍聚在爐灶旁，構成一個實際的和活生生的家庭。並且，在日常生涯中的家庭也不用然只是一個現成化的、實用稱手化的或非真態牽心化的存在者，永無成為真態之家的能夠。相反，儒家看到，只要活生生的家庭才幹使真態的家和詩意的歷史棲居能夠。當然，需求禮樂等儒藝的教化和歷史情境中家庭成員的奮發修身才幹齊家，但沒有活的家做條件，只指看“通過真態無家來成為有家”，那就會讓這無家狀態——不論長短真態的還是真態的——總占據主流，而為平易近族和人類尋找歷史家園也就永遠是一樁處于漫游之中的等候事業了。讓儒者覺得極年夜遺憾的是，海德格舞蹈教室爾在發現和出色地剖析了這般眾多的緣在存在方法、包含“家存在”或“家園存在”的同時，竟然“遺忘了”或遺漏了具身化的家庭存在這個使人成為人的最原發的緣在形態。在這方面，卻是列維納斯走得更遠，有更教學場地深刻些的探討。海德格爾做出的“存在論的區分”，即不要將存在者錯當作了存在自己的區分，可以被反過來表達一下，即，不要將純粹的存在自己錯當作了這個世界里的原發存在者。
儒家完整承認并重視有創造才能和詩機能力的賢圣思惟者，像堯、舜、周公、孔子、孟子等等，在為一個家族、人群、教學場地平易近族甚至人類找到真態之家或歷史棲居處所面的不成替換的腳色。但同時又堅持，任何儒者的尋求必始于和終于家關系，而不是只從個體化的真態方法上獲得激發，因這家關系并不限于品德意義，而是意識發生和存在發生的結構。海德格爾講到的那些真態的緣在方法，好比“朝逝世存在”、“愿意傾聽知己”和“先行的決斷”，都可以充足展現于實際家庭或家族的層面上。好比“朝逝世存在”的經驗完整可以不限于“最獨自的、無關系的”（eigenste，unbezügliche）的個體化維度，而被家庭和家族最痛切地親身經歷到。在怙恃和後代的底本意識視野中，朝向對方的逝共享會議室世亡一樣是“不成超過的”（unüberholbare）終極親身經歷，其恐懼和開啟力絕不小于面對本身的逝世亡，因如前所說到的，他們本屬于一個家身體，血脈和痛癢直接相通。“孟武伯問孝。子曰：‘怙恃唯其疾之憂。’”（《論語·為政》）它包括的意思是，怙恃擔憂牽掛于後代的身體要甚于本身的身體，所以逆子孝女照顧好本身的身體，不使有疾病，就是一種盡孝的方法。很明顯，這身體也包含生與逝世，所以在底本的親子關系中，怙恃或後代面對對方逝世亡時的感觸感染深度絕不次于面對本身的逝世亡。“子曰：‘怙恃之年，不成不知也，一則以喜，一則以懼。’”（《論語·里仁》）喜是因為怙恃年長了，性命延長了；懼則因其年邁了，接近逝世亡了。這“怙恃之年”就是一種真態的時間，其時機化（Zeitigung） 牽掛著後代之心，引發著知己和決斷。沒有這種家化時間性的感觸感染，個體決斷和詩人創作開啟的時間和歷史家園就是無根的。
總之，海德格爾對于家的探討屬于他的主導思惟，即他關于存在意義的思惟。從中可以看出，存在論意義上的家進進了東方的哲理視野。而在中國現代哲理中，與家相關的一族思緒和術語，好比陰陽、男女、怙恃、父子、兄弟、孝悌等等，一向占有焦點位置，代表著分歧于東方傳統哲學二分化（dichotomy）的另一種方式，即二對生（genesis incomplementary opposites）的思惟方式。盡管海德格爾的家哲學還重要是一種“存在之家”，而不是血脈之家、親情之家、怙恃後代之家，但它讓我們看到了東方哲學是若何“想家”的、“懷鄉”的；更讓我們看到了中國現代哲學與東方哲學發生實質性來往的一個場所，一條充滿詩意的返鄉之路。並且，它還可以讓中國的哲思者更明白地察覺到，本身祖前賢理的最為獨特之處，不止在于家境，也就是那條以家為根的天道，還在于他們對這家的懂得方法，即直接可經驗的親子一體的方法。“親親”不只是心思的，也是身體的；不只是私家的，也是倫理的、公共的甚至超出的。此所謂“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（《孟子·盡心上》）；此所謂“太和絪缊，凝結此身，其始之生也，以孝、弟、慈而生，是以其終之成也，必以孝、弟、慈而成也。……看著雖是個人身，其實都是天體；看著雖是個尋常，其實都是神化”（《羅汝芳集·近溪子集》，第134 頁）。
注：本文節選自《家與孝：從中西間視野看》，張祥龍著，生涯•讀書•新知三聯書店2017年1月出書。彭湃新聞獲授權刊發，標題為編者所加，部門引文出處從略。
責任編輯：柳君