微孔子，我們將“無家可歸”
——圣人孔子、圣地曲阜與中華平易近族的精力家園論稿
作者：宋立林
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《中和學刊》第2輯，2010年出書
時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十八日戊申
耶穌2016年1月27日
假如說，若何實現現代化是近現代中國主題的話，那么，中/西、古/今之間的對立沖突、焦慮緊張，可以說是一百六十多年來中華平易近族最為深入的歷史記憶。而作為中國現代文明代表的孔子，則猶如一座風向標，其位置的升沉反應著各個時期中與西、古與今之間牴觸沖突的輕重緩急。
孔子不僅在現代，在近現代尤其是二十世紀，更是中國思惟文明甚至政治話語中的焦點。以致于明天我們討論中國的一切思惟文明甚至政治思惟，也依然饒不開孔子，盡管人們可以否認他、批評他。[1]
一、平易近族精力的掉落與回歸
縱觀這一百五六十年的近代中國歷史，孔子的近代命運，可謂多舛矣。而這一切都事關中國傳統文明甚至整個中華平易近族的精力家園逐漸掉落之年夜問題。
十九世紀四十年月，隨著東方文明的強勢進侵，年夜清帝國的山河朝不保夕，已是風雨飄私密空間搖，年夜廈將傾。風行了一千三百年的科舉軌制，在張之洞等年夜臣的極力推動下，終于在1905年開始加入歷史舞臺。1912年，中華平易近國的教導總長蔡元培命令，結束各校讀經。1915年開始的新文明運動，開始打出反傳統的旗幟，且愈演愈烈，“打垮孔家店”成為這一運動的代表性口號。五十多年后的“文明年夜反動”，孔子再一次被拉出來，成為“拉歷史倒車”的“禍首禍首”，人們開始習慣于用“孔老二”來表現對孔子的蔑視和不屑。而這一切多與中國人迫切趕超世界潮水、進進現代化國家的沖動息息相關。
當時間進進新的世紀之際，中國經濟的飛速發展、東方巨龍的敏捷突起舞蹈教室，令世界矚目。于是有了american學者塞繆爾·亨廷頓的“文明沖突論”，預示未來的世界沖突重要來自“孔教中國”和基督教的東方世界。這種觀點當然是有著某種政治目標的聳人聽聞，但也確實表白了中國已非百年後任人分割、落后挨打的“東亞病夫”了。
只需不是居心曲解，改造開放的三十年的成績誰都不會否認。中國經濟騰飛、物質極年夜豐富，國民生涯程度與三十年前比擬，發生了天翻地覆的變化。
共享會議室但是，人們突然有一天意識到，物質豐富的本身，精力上竟然喪掉了家園。現在良多中國人發生了平易近族成分的認同危舞蹈教室機。列文森曾在其《儒家中國及其現代命運》一書中指出，孔教在現代中國已經進進了博物館。其實，整個中國傳統文明漸行漸遠，我們的性命生涯逐漸被內在的東西包裹起來，甚至出現了太多的“噴鼻蕉人”（許嘉璐語），我們還是炎黃子孫嗎？換句話說，我們還以“炎黃子孫”為榮嗎？為什么會出現這種局勢？
緣由就在于，我們在一百多年的時間里，為了盡快趕超東方，極力欲與本小樹屋身的傳統決裂。中國現代化進程中與傳統的斷裂水平，不說是獨一的，那也是活著界現代化史上罕見的。這一方面似乎推動了現代化的順利進行；但另一方面，當時過境遷，這種傳統的斷裂所隱含的負面原因便漸漸裸露出來。
根據平易近族學和文明學的研討，一個平易近族之所以存在是基于其獨特的歷史經驗和文明資源。歷史學家錢穆師長教師也曾這樣正告過我們，歷史、文明、平易近族三位一體。其實我們的前人之所以特別重視“歷史”，就源于保留平易近族記憶的考慮。一個平易近族賴以保存的精力之根，是數千年積淀培養的平易近族文明傳統。盡管這個傳統也會天然的發生變異，但人為切斷的后果，卻是自我精力的戕害和閹割。一時間，物質的發達，并沒有帶來完整的自負，舉目四看，泱泱華夏、茫茫九州，從衣食住行到思惟觀念，傳統的影子日漸淡薄和含混。儒學和傳統被東方所謂“現代化”所代替，人們多以為是社會天然進化的必定。不過，稍稍梳理一下近代的歷史，就會發現，儒學與傳統的加入，更年夜水平上是國人“自覺”“斬斷”的結果。這也為明天儒學與傳統必定水平上的復興，供給了能夠。
當然，現代化自己所隱含的弊病，如物質主義、消費主義、俗氣化、娛樂化等等在東方世界也已經日益顯現，文明矮化現象日漸嚴重，整個人類文明面臨極年夜挑戰。為了尋求對策，某些東方有識之士將眼光投向了遙遠的東方中國。于是有了所謂1988年諾貝爾獎獲得者的巴黎“宣言”：人類要在二十一世紀保存下往，必須回想兩千五百年前到孔子那里尋找聰明。
這種“文明矮化”、“文明危機”現象在正在現代化進程中的中國加倍嚴重，已經惹起了國人的廣泛關注。人們也開始將眼光投向被鄙棄已久的傳統文明。當季羨林師長教師喊出“二十一世紀是中國文明的世紀”的時候，一股恢復平易近族自負、復興平易近族文明的號角吹響了。在經歷了八十年月歐化怒潮之后，物極必反，傳統文明的研討熱潮涌現，于是有了李澤厚“思惟淡出，學術突顯”的感嘆。學術界的這種變化也漸漸影響到了平易近間。
從九十年月中后期開始，一股悄然興起的讀經運動從海峽對岸舒展到了年夜陸的各個處所；一些以儒家自居的學人在2004年舉行“龍場會講”，被稱為“年夜陸文明守舊主義的集體表態”。隨后國學熱潮驟然升溫。停頓了五十多年的官方祭孔也在曲阜孔廟從頭舉行，並且規格越來越高，給人們帶來良多等待。私塾、書院這些業已消散了近百年的教導情勢竟然遍地開花。有第二黨校之稱的中國國民年夜學也及時地成立了“國學院”。2006年，中心電視臺百家講壇發布于丹的《論語心得》系列講座，中華書局迅即出書同名書籍，一時間洛陽紙貴。
2007年的中國共產黨十七年夜，將近幾十年來中國精力家園掉落的問題高高在上地提出，并將建設中華平易近族共有的精力家園的任務提上議事日程，這將直接推動傳統文明的復興和中華平易近族精力家園的重建以及中華新文明的建設。
竊以為，在中華平易近族共有精力家園的建設之中，重中之重就是從傳統文明中吸取無益資源，尤其是從孔子、儒學中尋求資源。而這是與孔子、儒學在中國歷史文明中的位置和其自己的特質決定的。
二、孔子歷史位置的重估
孔子者，中國文明之中間也。無孔子則無中國文明。自孔子以前數千年之文明，賴孔子而傳；自孔子以后數千年之文明，賴孔子而開。
這是近代有名歷史學家、文明史家柳詒征師長教師在其《中國文明史》中對孔子的評價。其實類似的評價，早在元代武宗時期就有：先孔子而圣者，非孔子無以明；后孔子而圣者，非孔子無以法。現代新儒家“三圣”之一的梁漱溟師長教師也曾說：孔子以前的中國文明，舞蹈場地差未幾都收在孔子手里；孔子以后的中國文明，又差未幾都從孔子那里出來。這些說法，是很有典範性的。[2]孔子在中國歷史上、文明上的位置，可以從中約略看出。
也正因為孔子儒學的位置這般主要，所以近代以來，孔子思惟成為新學者所攻擊的對象。倡導新文明的思惟家們為了推廣新文明的目標，著力從中國固有文明中發現可以與東方思惟相契合的素地，將墨學等諸子的位置進行從頭估計，突顯諸子以貶抑孔子和儒家。尤其是胡適之師長教師《中國哲學史年夜綱》（上卷）的問世，這一被蔡元培師長教師確定的所謂“諸子等量齊觀”說影響日漸深遠，已成為當今學人的“共識”私密空間。即便所謂新儒家的代表人物杜維明師長教師也是這般認識。好比他屢次談到孔子儒學的三期發展，即從曲阜一地進而擴展到山東齊魯年夜地，漢代成為全國性思惟影響，然后第三期就是走向世界。言下之意，儒學只不過是魯國文明的產物罷了。但是經過我們的研討和對歷史的認識，這種將孔子儒家與諸子等量齊觀的見解共享空間，雖然在近代起到了思惟束縛和意識形態轉型的感化，可是卻未必合適歷史的實際。
孔子之學在漢代“獨尊”之后，成為兩千多年的意識形態，居于官方的統治講座場地位置，其他諸子與之位置懸殊，天然是有目共睹的。但“獨尊”之前的孔學能否與其他諸子“等量齊觀”呢？竊以為，非是。儒學與諸子畢竟分歧，不僅是在后世的位置分歧，其自己的價值與諸子也有著天壤之別。在現代良多學者心目中，儒學僅僅是產生于曲阜一地的思惟學說，是魯國地區文明的產物。蒙文通、勞思光等師長教師即以儒學為魯地之學，可以說是這一觀點的代表。[3][③]當然，儒學有著魯國地區文明的特點，但一種思惟文明的產生，除了地區文明的影響之外，還與其創始人自己的人生閱歷、知識積累、思惟視閾、文明氣象等相關。好比孔子平生四處游學、博覽群書，并具有開放性、與時俱進的特點，加之以“文雅”為己任，因之孔子儒學具有了其他諸子所不具備的特質，也使得儒學在后世具有其他諸子無法企及的位置。並且即便從地區文明一點而論，這些學者也恰好疏忽了一點：魯文明除了作為一種地區文明之外，它還有一個其他地區文明所不具備的位置。魯文明乃是周代文明在東方的代表，或許說魯文明體現的便是典範的周代文明。關于魯文明的這種特別位置，歷來都有學者予以闡述，郭克煜、楊朝明師長教師等對此更是進行了細致剖析和探討。[4]在此我們不用贅述。並且，儒家文明亦不同等于魯文明。魯文明只是儒家文明誕生的一個母體。孔子所創立的儒學是周全繼承上古三代文明的基礎上、通過因革損益、創造性轉化而構成的。
根據牟宗三師長教師的見解，面對同樣的“周文疲敝”的局勢，只要儒家采取了承繼和確定的態度，其他諸子如道家、墨家和法家等都能否定的態度。[5]“述而不作，信而好古”的孔子“祖述堯舜，憲章文武”。以“六經”為主的中華元典，代表了晚期中國文明的結晶，而只要儒家將之自覺的傳承、詮釋、踐履。而孔子儒家之學之所以分歧于其他諸子，也與其特質有關。
那么，說孔子儒學是中國歷史的正統和主流，能否就會否認其他諸子尤其是后世釋教和道教的位置與感化呢？當然非也。孔子儒學居于主流，并非說中國文明只要儒學，儒學等于傳統文明。明天強調孔子和儒學的價值，是與其特別價值和現代意義分不開的。
四川年夜學黃玉順師長教師有一句名言：人自然是儒家。干春松師長教師也對此非常謹記。竊以為這正說明了孔子之學是貼近人生和社會的。孔子的所思所想，皆是從人生社會出發的，是從人情世故出發的。當然，歷史上雖然儒學獨尊，可是思惟文明也是異彩紛呈，儒學自己是開放的，中國的年夜傳統和小傳統都是多元的，而非一元的。恰好是這種歷史的慣性，在近代推動了對西學的接納和認可。這是我們必須意識到的。李晨陽師長教師在其《道與東方的相遇》[6]一書中，曾剖析了中國歷史上這種思惟共享空間多元主義現象，并對未來中國文明與東方文明的接榫表現了樂觀的等待。
可是，明天依然有不少的學者和思惟家對孔子、儒學以及傳統文明堅持著深深的誤解和警戒。緣由是儒學曾經是中國歷史上兩千多年的意識形態，是被政治化、意識形態化了的。其實，警戒當然要有，但誤解必須打消。李零傳授本年出書了《喪家狗——我讀》[7]，一石激起干層浪，對于孔子、儒學的對立的觀點再次針鋒相對、短兵相接。李零說，孔子不是圣人，孔子只是一個在現實世界找不到精力家園的喪家狗，是一個唐·吉訶德，是一個教書匠。李零極為惡感當下的孔子熱，對歷史上和明天的將孔子品德化、政治化和宗教化的傾向表現極度的反對和批評。但李零在聲稱本身恢復真實客觀的孔子抽像的時候，實際上，我們清楚看到了李零的影子。
我非常懂得李零師長教師的心態和心思。但是我想孔子之被奉為圣人、儒學之政治化、品德化和宗教化當然與政治和權勢的應用分不開，但卻未必這般簡單。孔子本來就是企圖用世的思惟家，其思惟重要的即是政治思惟。其實古今中外，凡是共享空間一家思惟用于政治和社會的實踐，無不有被應用的危險，非獨孔子儒學為然。並且，從另一個角度說，孔子思惟起到了“化品德”、“化政治”、“化宗教”的感化，沒有孔子的中國歷史將是另一番氣象。明天，孔子思惟可否實現對政治、品德、宗教和社會等方方面面的“化”，恰是國人所關注的。盡管我們承認孔子和儒學決非“包治百病的靈丹妙藥”，任何抱有這種設法的人都是荒謬笨拙的。但卻不克不及反過來，完整否認其價值。我們以為，僅僅依附孔子和儒學，我們的平易近族未必會使得我們平易近族發展更好，但沒有孔子儒學，我們的平易近族發展必定出現問題。這里有一種需要條件和充足條件的問題。
孔子是圣人，是歷史的必定選擇。這是孔子思惟的特點和價值所決定的，并非僅僅是統治階級的一廂情愿。孔子當然否認本身是圣人，但恰好是因為他的謙虛成績了他的思惟和人格。依李零師長教師的說法，孔子不承認本身是圣人所以孔子不是圣人。那么一個人自奉為圣人那就是圣人了，豈不荒謬！李零師長教師說孔子的圣人位置是門生和統治者捧起來的。而這恰好說明孔子思惟的魅力和影響，獲得了門生和后世的廣泛認可和贊同。假如說孔子曾經被統治者應用而明天必須被摒棄的話，就像一個人拿刀殺人，法官不往究查殺人者的責任而斤斤計較的卻是刀的責任一樣的“豈有此理”。
圣人，是孔子和儒家所向往的幻想人格的典范。我們揆諸中國歷史，除了孔子這樣的思惟家、這樣的人格氣象，還有誰能當得起圣人呢？圣人，并不是讓人頂禮跪拜的對象，也非供奉起來的雕像，圣人是一種人生境界，是一種幻想人格，是既仁且智的完善抽像，是一種文明上的象征。中國文明是一種“希圣希賢”的文明，而“圣”是一種“人”之“格”，而非宗教之舞蹈場地“神格”，是以中國文明與東方最年夜的差異就是人文主義盛而宗教顏色淡漠。而這恰是由孔子思惟和原始儒學的思惟特質決定的。
三、孔子思惟特質與人文教化傳統
孔子和原始儒學的特質究竟是什么？對此，古今中外學者存在很年夜不合。其實，對儒學特質的懂得，可以直接從儒家之得名為“儒”進手進行考核。對此，前輩學者如章太炎、胡適之、郭沫若、徐中舒等師長教師對“儒”的本義進行了無益的摸索，為認識這一問題供給了極年夜的幫助。《周禮·天官·年夜宰》云：“以九兩系邦國之平易近……四曰儒，以道得平易近。”鄭玄注曰：“儒，諸侯保氏有六藝以教平易近者。”可見，儒本為一種教職。《地官·年夜司徒》云：“以本俗六安萬平易近……四曰聯師儒。”鄭注曰：“師儒，鄉里教以道藝者。”鄭玄的解釋應當是可托的。師儒聯稱，可見儒與師親密相關。當然，《周禮》所謂“儒”能夠是一種“官儒”，不成同等于孔子儒學之“儒”，但無疑孔子學派之所以被稱為“儒”，與此有著淵源關系。章太炎、胡適之、徐中舒各家皆以“教師”為解，可謂卓識。但何故以教為職的人稱“儒”？徐中舒師長教師以甲骨文“需”字為本字，訓為“濡”，齋戒洗澡之義。實際上，“儒”與“濡”確實相關。按《玉篇·水部》：“濡，濡潤也。”《詩·鄭風·羔裘》“羔裘如濡”陳奐傳疏云：“濡，潤澤也。”可見，“濡”有浸澤、潤澤之義。以道藝教人，潤澤于身，猶如以水潤澤于物。然則“儒”之本義為以道藝濡人之人。這也是孔子學派被稱之為“儒”的緣由。可以說，儒學的特質就在于“教”。[8]而此所謂“教”即教導、教化之義。
實際上，《漢書·藝文志》的說法對此供給了主要的佐證。《漢志》曰：“儒會議室出租家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。游文于六經之中，留心于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”儒家“祖述堯舜，憲章文武”，說明其承續“先王之道”；“助人君”，說明與政治有親密關聯；“留心于仁義之際”，說明其關注品德；“順陰陽、明教化”，說明其順天道以明人性。以明天的話歸納起來教學就是：原始儒學秉承先王之道，關注品德、社會與政治，以六經為依托，進行社會教化，以實現政治有序，社會和諧。已有學者明確指出，原始儒學關注人的精力價值家教和品德的實現，即“成人”問題，但“成人”問題實質上關涉的是政道、治道、霸道。原始儒學當然可以稱之為品德哲學，但這種品德哲學的開展直接與政治相關聯，從這個意義上說，稱它是政治的品德哲學似乎更恰當。[9]是以，在本質上說，孔子思惟歸根結蒂是一種以霸道為幻想、以教化為取徑的社會、政治思惟。霸道即先王之道，是孔子、儒家所推重的堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道。孔子認為他們所統治的社會就是年夜同社會，而三代末年的暴君如桀、紂、幽、厲皆背離了圣王之道，他所處的年齡時期更是這般。職是之故，他立志復興霸道。
孔子平生凄凄惶惑，周游列國，夢想著能碰到圣明的國君，采用本身的主張，甚大公山弗擾叛亂，召孔子，他都躍躍欲試。他的幻想就是：“若有用我者，吾其為東周乎！”堯舜禹湯文武周公所實行的是“霸道政治”，而霸道政治的凸起特點就是“教化”，即圣王通過本身的德性來教平易近眾以化成全國。這是孔子、儒家對歷史的認識和詮釋。孔子對此非常重視，他認為為政者要通過本身修養，樹立一種榜樣和榜樣，實現“美教化，移風俗”。這在《論語》中體現的最為明顯。好比：《論語》中的“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”（），“正人之德風，君子之德草，草上之風必偃”（），“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”（）。在《孔子家語》中，孔子的這一思惟也有出色的論述。如“凡上者，平易近之表也，表正則何物不正？是故人君先立仁于己，然后年夜夫忠而士信，平易近敦俗璞，男愨而女貞，六者，教之致也。”（）“夫圣人之舉事也，可以移風易俗，而教導可以施之于蒼生，非獨適身之行也。”（）“年齡致其時而萬物皆及，王者致其道而萬平易近皆治，周公載己行化，而全國順之。”（）
儒家者流，是要“助人君順陰陽、明教化”的，但滿腹經綸的孔子，雖抱著天年夜的抱負，卻幾乎沒有發揮的機會，“助人君”、“明教化”既不克不及在現實政治中踐行，其霸道教化思惟只要通過對“六經”的傳授、闡釋來完成。通過向門門生進行六經的傳授、教導，闡揚其教化思惟，使此思惟發揚光年夜，以期能對政治和社會有所影響。——當然，孔子從來沒有放棄直接向當政者進行“教化”思惟的宣傳和教導。——這是因為，在孔子看來，要改變當時“禮崩樂壞”、“王緒掉墜”的局勢，實現天下昇平，關鍵在于喚醒人們對精力價值次序的關懷。正若有的學者所論，孔子及其開創的儒家學派之所以非分特別重視經典教導，“不過是要人們從內在精力世界里確立起關于‘標準’和‘標的目的’的個人信心。沒有這種對‘標準’和‘標的目的’的信心，次序既無法真正得以確立，它自己也是沒有‘意義’的”。[10]這種“標準”和“標的目的”，即所謂“道”，即蘊涵于作為“先王政典”的六經之中。正如四庫館臣所言：“圣人覺世牖平易近，大略因事以寓教，《詩》寓于風謠，《禮》寓于節文，《尚書》、《年齡》寓于史，而《易》則寓于卜筮。”這些教化的思惟即包括于六經之中。
關于孔子與六經的關系，有學者曾歸納綜合為：論次《詩》、《書》，修起《禮》、《樂》，贊《易》，作《年齡》。[11]《詩》、《書》、《禮》、《樂》，為現代教導的傳統科目，《禮記·王制》云：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春、秋教以《禮》家教、《樂》，冬、夏教以《詩》、《書》。”孔子以西周禮樂文明的繼承人自居，將之教學場地納進其教學系統，并逐漸確立其經典位置，是順理成章的事。而《易》本以卜筮之書的臉孔出現，其教化效能一向若隱若現，這從《左傳》昭公二年韓宣子聘魯觀《易象》而年夜發感歎一事可見一斑。但《易》最終成為儒家的經典，與《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《年齡》組成儒家的“六經”系統，恰是因為它們皆有教化效能，並且又各具特點，相互補充，相輔相成。
孔子對霸道教化的認識、懂得、繼承、發展、闡釋和弘揚，也正寓于對“六經”等古文獻的學習、舞蹈場地研讀、收拾、教學的過程之中。孔子對六經的教化效能有著深入的認識，他對六經之教的歸納綜合頗為精到：“進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，《詩》教也；疏浚知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《年齡》教也。故《詩》之掉，愚；《書》之掉，誣；《樂》之掉，奢；《易》之掉，賊；《禮》之掉，煩；《年齡》之掉，亂。其為人也，溫柔敦樸而不愚，則深于《詩》者矣；疏浚知遠而不誣，則深于《書》者矣；廣博易良而不奢，則深于《樂》者矣；潔靜精微而不賊，則深于《易》者矣；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者；屬辭比事而不亂，則深于《年齡》者矣。”[12]六經各具特點，配合組成了中國上古文明的結晶和現代中國的元典。杜維明師長教師指出：《詩經》代表的人是情感的動物；《尚書》代表了人是政治的動物；《禮記》代表人是社會的動物；《年齡》代表人是歷史的動物；《易經》則代表人是有終極關懷的動物。[13]而孔子的六經教化思惟也是依據其分歧的特點而論其效能的。
孔子的六經教化思惟是其整個思惟體系的焦點內容。孔子思惟可以分為政治思惟、倫理思惟和人生哲學等幾個年夜的層面。當然，這三者之間又是三位一體、不成朋分的。孔子思惟的出發點是人生，途徑是倫理，落腳點是政治。而這里所謂“政治”，更多的是指社會次序的公道和諧。是以有學者將孔子思惟概況為“修己安人”之學或“內圣外王”之學，是有事理的。而教化則是這一思惟理路的主要環節。一個人的修養體現在“教養”上，而“教養”的養成是需求教化的；超出個人之上的社會要實現和諧有序，也必定是需求教化的。是以，孔子平生都在為了一個有教養的人生而自修、教人；為了一個有次序的社會而四處游說。
孔子的這一教化思惟可以說影響了文明中國既深且遠。六經作為中華文明元典，經由孔子儒家的世代傳承與闡釋，極年夜地規范著后世文明中國的品德。從六經和上古文明中晉陞出來的孔子聰明對后世的影響重要體現在：天人合一的思維方法、與時俱進的思惟品德、德主刑輔的政管理想、先義后利的價值觀念、推己及人的倫理規則、和而分歧的人性原則、化行天的圣人境界等等。[14]孔子的教化思惟，是以人文主義為特點的，是以，中華文明的人文主義傳統與孔子儒學重視人文教化的特點是分不開的。
可是，孔子思惟中除了人文教化的主色之外，還有一層顏色，那就是孔子思惟的“宗教性”，而這直接影響了后世孔教的宗教性特征。
四、孔子思惟的宗教性與終極關懷
關于儒學能否宗教的問題，幾十年來爭舞蹈教室論不休，于今尤烈。從三十年後任繼愈師長教師提出“孔教是教說”至今，關于儒學能否宗教的觀點大要不過三種：一種以任繼愈及其門生李申的“是教說”，一種是眾多學者所持的儒學非宗教說；別的一種就是折衷派的觀點，認為儒學有宗教性但并非東方意義上的宗教，可以稱為準宗教。值得留意的是，在支撐孔教說的一方中，卻存在著兩種分歧的立場。任繼愈師長教師是站在馬列主義唯物論的立場上批評孔教的；而噴鼻港儒教學院院長湯恩佳師長教師雖然也是力主“儒教”，但卻是從擁護和弘揚的立場出發的。關于這一爭論，可以參看韓星師長教師《孔教問題——爭鳴與反思》一書。[15]
其實，我們仔細觀察就會發現，不論是任繼愈師長教師的“孔教說”還是對立面的反對者，對于“宗教”的懂得都是遭到馬克思主義對宗教的定義和評價的影響。隨著東方宗教學的新進展，人們開始跳出這一窠臼，用新的目光來對待宗教。
眾所周知，馬克思主義對宗教的定義和評價是基于基督教等東方一神教傳統而言的。是以，宗教在近現代中國遭到了近乎分歧的否認。宗教是精力鴉片的認識更是廣為人知，深刻人心。是以，批評儒家的說“孔教是宗教”，為儒學辯護的就要否認儒學是宗教。隨著中西文明交通的進一個步驟加深，東方宗教學研討的新的見解開始傳進。在東方“religion”概念獲得了擴展，不再僅僅以東方一神教傳統為權衡的標準了。好比american學者詹姆斯提出的“軌制宗教”和“個人宗教”的見解，就加深了人們對宗教的懂得。德國神學家蒂利希就這樣定義宗教：“宗教，就該詞最寬泛、最基礎的意義而論，就是終極關懷。最為終極關懷的宗教是賦予文明意義的本體，而文明則是宗教的基礎關切表達本身的情勢總和。簡言之，宗教是文明的本體，文明是宗教的情勢。”[16]
關于儒學能否宗教，由于遭到東方宗教學界和海內新儒家的影響，國內學者逐漸接收了儒學具有“宗教性”的觀點，在“是教說”和“非教說”之間找到了契合點。好比，郭齊勇傳授在《當代新儒家對儒學宗教性問題的反思》一文中，接收了牟宗三、唐君毅等的觀點，將儒學稱之為“人文教”，此教含有“教化”和“宗教”兩義。彭國翔師長教師共享會議室《儒家傳統》[17]一書，也根據東方學者的意見，將儒家傳統界定在“人文主義”與宗教之間。竊以為這些見解是公道的，也是筆者所認可的。
可是，儒學的宗教性雖然獲得了良多學者的認可，可是對于儒學創始人孔子思惟的宗教性系統研討還未幾見。除了海內漢學家安樂哲、郝年夜維等和唐文明的研討之外，具體論述則未幾見。好比上述彭國翔師長教師的書中，更多的是對宋明理學家思惟宗教性的剖析，其最早的也僅僅從孟子開始。而學界對于孔子的定位更多的是“不語怪力亂神”的人文主義者抽像，不談存亡，避談鬼神，罕言天命，不言天道。其實，這些認識的出現與對研討孔子的資料的雜亂有關。雖然現存孔子言論資料很是博雜，但大師除了《論語》之外，對其他資料都年夜多不敢應用，即對其靠得住性堅持了高度的警戒。但是僅僅通過《論語》是不克不及更為逼真完全懂得孔子的。當我們把《易傳》、《孔子家語》和《中庸》、帛書易傳中的大批“子曰”與孔子剝離之后，孔子天然就僅僅是一位“人文主義者”了。好比對《論語·述而》記載子貢那句“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不成得而聞也”的話，就成了人們否認孔子曾經談論天道的“鐵證”。殊不知，這更多的是一種單方面的誤解。根據李學勤師長教師和筆者的研討，這種話恰好表白了孔子曾經談論天道[18]，只不過鑒于門生水平和氣質分歧，并非像詩書禮樂那樣經常講解罷了。而孔子能否學易、研易、講易、贊易更是聚訟千年的學術公案。
但是通過對大批孔子言論資料的剖析，我們可以發現，暮年的孔子對于天道有著高深的懂得，其思惟中蘊涵著宗教性原因。譬如他對禮的儀式、價值的論述就體現了深摯的“終極關懷”；對易道的研討更是基于對天道的興趣。這已經開始遭到學者的留意。
好比，筆者不久前讀到山東年夜學陳堅傳授的《“韋編三絕”：孔子暮年的宗教訴求——孔子與關系新論》一文[19]。陳師長教師提出了一個比較新穎的觀點：孔子之讀《易》只是為了使本身的個人生涯符合“天命”從而晉陞個己的性命品質，只是他個人的一種宗教訴求，孔子與《易》之間的關系是一種宗教關系，而孔子與詩書禮樂之間的關系卻是一種學術關系，兩者不成同日而語。筆者以為，陳氏此說衝破成說，私密空間確定了孔子與易經的關系，甚至發現了孔子的宗教情懷。可是，他將孔子對易的認識與對詩書禮樂等的認識完整脫離對立起來，則有欠公允。
筆者在後人基礎上對此進行過專門研討，孔子曾經學易、研易、講易、贊易是可以確定的，“易教”在孔子“六經教化”思惟中居于主要位置。孔子的“易教”思惟在本質上，仍與其“六經之教”的思惟分歧，是一種品德的政治思惟的主要組成部門，是其霸道教化的具體實現手腕之一。同時，在“易教”中，孔子從“性與天道”的形上角度，保存并發展了“宗教性”的層面，這與其他五經之教是分歧的。
《史記·孔子世家》曰：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，門生蓋三千焉。身通六藝者，七十有二人。”所謂“六藝”實際上即指《詩》、《書家教》、《禮》、《樂》、《易》、《年齡》六經。呂思勉師長教師說：“以設教言，謂之六藝。自其書言之，謂之六經。”《詩》、《書》、《禮》、《樂》屬于傳統科目，亦為通俗科目，而于此之外，又兼通《易》與《年齡》者，只七十余人。這可以佐證《易》、《年齡》乃孔子暮年所贊所作的說法，別的又說明《易》與《年齡》，言“性與天道”，非普通的及門門生瑜伽教室所得聞，乃孔門精義地點。[20]所謂《易》為“孔門精義”，是指與傳統的《詩》、《書》、《禮》、《樂》等科目比擬，更具哲學性和奧秘性，因之它所具有的教化效能就頗具特點。在孔子的六經教化思惟中，“易教”居于非常主要而特別的位置。這可從歷代對《易》之功用特點的分歧表述中略窺一二。
《莊子·全國》云：“《易》以道陰陽。”司馬遷云：“《易》著六合陰陽、四時五行，故長于變。……《易》以道化。”這些說法，皆是著重強調了《易》的哲感性，這與孔子所謂“潔靜精微”的說法頗為相類。賈誼以為，《易》的特點在“占”，而董仲舒以為《易》長于“數”，二者皆從《易》的卜筮性質出發加以認識。而班固“（《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《年齡》）五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”的說法，將《易》在六經中的位置彰顯出來。各家說法，雖然頗有歧異，但也恰好反應了《易》自己的特點，而這些分歧，是樹立在“六藝于治一也”的條件之上的。
《易》直到孔子暮年才被重視，加之又非“常科”，只要部門門生得聞此教，是以在普通人看來，“易教”不在孔子教化思惟的范疇之中，無須研討探討。實際上，孔子在暮年很是重視《周易》，已如前文所述。他通過對《易》的研討，思惟有了一個極年夜的轉折和晉陞。我們將孔子思惟的發展歷程分為三個階段：“禮學——仁學——易學”，恰是基于此種認識[21]。暮年的孔子對《易》發生濃厚興趣，開始關注“天道”，以“天道”來指導“人性”，從而構成了其形而上學的哲學思惟。
這里就引出一個很是主要的問題，那就是孔子的“易教”與其他五經之教的分歧。“易教”之“教”有分歧于其他五經之教的含義。它除了“教化”之義外，也同時含有“宗教”的意味，更確切地說，此中蘊涵著“宗教性”。我們認為，“易教”之“宗教性”是包容著兩小樹屋層意思的。一方面，即“神道設教”的層面，這是針對“下愚”用的，體現了《周易》是富有奧秘顏色的卜筮之書的功用；另一方面又包容著針對正人修身的“宗教性”，這又是《周易》作為“性與天道”的哲理之書的功用。這一點是需求甄辨明白的。
為什么作為哲理書的《易》會有“宗教性”？杜維明師長教師說：“哲學與宗教在東方是兩個傳統，但在中國甚至東方只是指向統一傳統的兩面。”[22]牟宗三師長教師對此也有深入論述：“天道高屋建瓴，有超出的意義。天道貫注于人身之時，又內教學場地在于人而為人的性，這時天道又是內在的。是以，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超出的，另一方面又是內在的。天道既超出又內在，此時可謂兼具宗教與品德的意味，宗教重超出義，而品德重內在義。”[23]孔子重《易》，此中一個主要緣由，生怕就在于《易》所具有的天道的超出意義，由此超出義進而所具有的神圣性、宗教性。杜維明說：“儒家的生命天道雖不代表特定的宗教崇奉，卻會有濃厚的宗教意義。不過儒家的宗教性并不樹立在人格天主的奧秘氣氛中，而表現在個人人格發展的莊嚴性、超出性與無限性上。”[24]而《中庸》和《易傳》中，孔子對“誠”的認識，已經表現出濃郁的超出意味。“誠”在孔子看來，是天之道，因此屬于超出的。從他對“誠”的描寫和闡發，我們可以感觸感染到天道所具有的莊嚴性、超出性與無限性，這恰是其宗教性的涵義地點。在孔子“瑜伽場地易教”思惟中，這種帶無形上超出性的思惟也有凸起的表達。好比，天人合德、與時同行、極深研幾等，無不是“精微”之思，是窺天道而來。在其暮年，孔子思惟形上顏色愈加濃厚。
我們確定孔子儒學思惟的“宗教性”，并不料味著對于“孔共享會議室教重建”的認可。近年來，號稱年夜陸新儒家的蔣慶、康曉光以及唐文明等師長教師都提教學出了“孔教重建”說，這在思惟文明界惹起了強烈的反響。面對著儒門淡漠、花果飄零、魂不附體和東方基督教在華的風行，自居為儒家的蔣、康等人提出重建孔教，天然有著某種公道性與需要性。可是，基于歷史上孔教的特點和近代儒教運動的掉敗教訓，筆者對于孔教重建抱有深深的懷疑。盡管我們對于宗教的懂得可以超出那種一神教和負面否認的態度與立場，可是國人對于宗教的整體認識還逗留在那個階段，改變這一認識需求漫長的時間。再者，重建孔教能否具有可操縱性，更是關鍵。並且，重建孔教之后，會不會開失事與愿違的“惡之花”、結出背離初志的“惡之果”，是不克不及不考慮的年夜問題。
五、圣地曲阜和精力家園物質形態的構建
曲阜，因為養育了圣人孔子而成為中國的圣地。這塊文明的圣土，歷史文明資源積淀豐厚，軒轅黃帝的誕生地壽丘、五帝之一的少昊的長眠之所“少昊陵”、商代的故都、周代交流的魯國，而整個中國晚期文明的發展息息相關。當然，曲阜之所以能夠成為圣地，是與孔子分不開的。這里有祭奠孔子的孔廟、孔子及其子孫們的墳場孔林、孔子嫡派后裔衍圣公棲身的孔府、孔子誕生地尼山、紀念孔子講學的洙泗書院。中國文明的主流從這里涌出，“溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。”中華平易近族明天重建精力家園，天然離不開對于圣地的建設。
我們了解，耶路撒冷之于基督教、猶太教，麥加之于伊斯蘭教所具有的意義。而儒學的發祥地曲阜，作為“圣地”理應獲得重建。
近年來孔子故鄉的曲阜師范年夜學的學人也曾提出過建設“儒家文明特區”的設想，但人微言輕，影響不年夜。而北京年夜學的張祥龍師長教師曾提出他的在曲阜樹立“儒家文明保護區”[25]的設想，則影響頗年夜。但也因過于幻想化而缺少可行性。
2004年曲阜國際孔子文明節期間，傳出了中心指示在曲阜樹立中華文明標志城的新聞，一時間震動很年夜。當然，這一工程重要基于祖國統一的文明紐帶感化，可是當十七年夜提出“建設中華平易近族共有精力家園”的議題時，中華文明標志城工程的價值和意義便變得加倍凸起和顯明。2008年3月山東省舉行關于建設中華文明標志城的發布會，隨后兩會期間，孫淑義委員做了關于中華文明標志城的發言，頓時輿論嘩然，網絡上爭議四起。可是，平心靜氣地思慮，我們認為曲阜中華文明標志城的樹立，可以發揮作為中華平易近族共有建設家園物質形態的感化。
筆者以為，建設中華文明標志城，必須應用曲阜及其周邊地區的現有歷史文明資源，以三孔和三孟古跡為主線，結合壽丘、少昊陵等上古文明遺跡和洙泗書院、尼山孔廟和書院等后世文物，一方面加強力度予以修繕和保護，另一方面在文明內涵上進一個步驟予以開發應用。而這一工程主要的處所，決非體現在具體的建筑等物質層面，雖然這同樣很是主要。更主要的是要發掘并賦予其濃厚的文明內涵。使這塊圣地，在體現中華文明尤其是儒家文明上加倍凸起、加倍完全，而作為圣地必有的莊嚴感、神圣感更是決定其成敗的關鍵。逝世的文物若何發揮活的價值，使人們身臨此地，能體味中華文明、能享有精力魅力、能感悟神圣超出之思，能有安居樂業之感，是這一工程必須關注的問題。而不克不及僅僅出于實現“文明搭臺、經濟唱戲”的近視思維。
中國需求一塊精力的凈土和文明的圣地，但是要建設這一圣地，必須考慮當地人的保存問題。沒有經濟支柱，這一設想必定泡湯。是以國家的政策傾斜變得非常主要。
別的，孔子年夜學的樹立需求獲得應有的重視。明天，我們為了推廣漢語和中國文明，在海內樹立了近200家孔子學院。而我們國內則沒有以傳統文明為特點的年夜學。而有著五十多年辦學歷史、作為圣地學府的曲阜師范年夜學可以成為孔子年夜學的基礎，發揮講座場地其高級教導和弘揚儒學的特別效能。因為曲阜師范年夜學作為我國“僅存”的“農村年夜學”，已經有了五十多年的發展歷程，雖然經過幾代人的不懈盡力，發揮了它應有的感化，可是由于地處縣城、各種條件限制了學校的進一個步驟發展。而該校的特點正在孔子儒學研討，從1957年首任曲阜師院校長高贊非師長教師（新儒家三圣熊十力、梁漱溟的門生）成立孔子研討會，到1979年景立孔子研討室成為全國最早樹立的專門從事孔子儒學的研討機構、再到2000年山東省儒學研討基地在此掛牌、2005年獲得專門史（儒學文獻與儒學史）博士學位授予權，曲阜師范年夜學的孔子儒學研討在全國占據了主要一席。可是，與整個學校的發展一樣，孔子儒學的研討也遭到種種限制。而改名為孔子年夜學、將孔子儒學研討的特點加倍突顯，必將加倍利于圣地的建設和中華文明標志城的工程的開展。
當當代界是一個多元的世界，現代社會是一個開放的社會。而作為中國傳統文明主流的儒學也是開放性的。傳統文明或國學不同等于儒學，這是非常顯明的工作。但，儒學是傳統文明或國學的主體或主流，也同樣是不爭的事實。明天，我們建設中華平易近族共有精力家園，天然要照顧到各個平易近族的傳統文明和宗教傳統；我們復興傳統，天然也不會僅僅將眼光對準儒學，而忽視了豐富多彩的其他文明資源。但正像任何任務要有主次輕重緩急之分，明天重建精力家園、復興傳統文明，也要捉住此中的重點和關鍵。中華平易近族的精力家園的樹立，孔子和儒學就像衡宇的架構，佛學和道教則像磚瓦，其他各種文明形態則是內部的裝潢粉飾，只要各種文明齊放異彩，這個精力家園才幹堅固耐用而又舒適可兒。
南懷瑾師長教師曾經打過一個抽像的比方：中國傳統文明重要是儒釋道，釋教就像百貨店，百貨雜陳，樣樣俱全，有錢有時間就可以往走走。逛了買東西也可，不買東西也可，最基礎不往逛也可，可是社會需求它。道家則像藥店，沒有疾病可以不論不問，但有病就要進往。儒家的孔孟思惟則是糧食店，平易近誕辰用不成或缺。[26]這個比方雖然不用太準確，但很是風趣，對于我們懂得孔子儒學的位置和在未來的價值有不少的啟迪意義。
是以，筆者以為，將孔子之教發揚光年夜并不用也不克不及以宗教組織的情勢進行。重視孔子“六經教化”思惟的現代運用和開展，這一“即宗教即人文”的孔子儒學必定會發揮其應有的現代價值，成為人們“安居樂業”的精力家園。而將曲阜“打造”為中華平易近族的圣地和精力家園的物質形態，也將意義昭然。
孔子在現實世界沒有找到本身的精力家園，卻以“文雅在茲”的信心為后世中國人樹立了一個精力家園。掉往了孔子聰明的啟迪、儒學教化的潤澤，中國人精力的家園會變得若何破敗不勝，我們已經深有體會。
“微孔子”，我們將“無家可歸”！
（本文載韓星主編《中和學刊》第二輯）
注釋：
[1]關于孔子與二十世紀中國思惟的方方面面的糾葛請參看王錕《孔子與二十世紀中國思惟》一書，齊魯書社，2006。
[2]參看柳詒征：《中國文明史》上冊第231頁，東方出書中間，1988；梁漱溟：《東西文明及其哲學》第150頁，商務印書館，1999。
[3]參看蒙文通：《先秦諸子與理學》，廣西師范年夜學出書社，2006。勞思光：《新編中國哲學史》一卷，廣西師范年夜學出書社，2006。
[4]關于魯國歷史與文明的具體特點及其特別位置，吾太老師郭克煜師長教師《魯國史》及楊師朝明師長教師《魯文明史》，都有詳細論述，可以參看。別的，可參楊師《魯國禮樂文明傳統》，載《歷史研討》1995，5。
[5]參見牟宗三：《中國哲學十九講》第43－65頁，上海古籍出書社，1997。
[6]李晨陽：《道與東方的相遇》，中國國民年夜學出書社，2005。
[7]李零：《喪家狗：我讀》，山西國民出書社，2007。
[8]此從黃懷信師長教師之說。詳參黃懷信《“儒”本義及其特質》，載張秋升、王洪軍主編《中國儒學史研討》第16－20頁，齊魯書社，2004。
[9]趙明：《先秦儒家政治哲學引論》第59頁，北京年夜學出書社，2004。
[10]趙明：《先秦儒家政治哲學引論》第59頁，北京年夜學出書社，2004。
[11]此說詳參：金景芳等著《孔子新傳》第125頁，長春出書社，2006；楊朝明《儒家文獻與晚期儒學》，齊魯書社，2002；楊朝明《六經之教與孔子遺說》，載《周秦社會與文明研討——紀念中國先秦史學會成立20周年學術研討會論文集》，陜西師范年夜學出書社，2003。
[12]此見于《孔子家語·問玉》，又見《禮記·經解》。《淮南子·泰族》亦有類似說法，與此文字有異，但意思附近。廖名春師長教師曾對《禮記·經解》此段文字進行考論，認為其屬先秦舊文，可托。見廖名春《中國學術史新證》第46頁，四川年夜學出書社，2005；楊朝明師長教師對《孔子家語》進行了從單篇到全書的考核，認為《家語》并非偽書，這段文字與《禮記·經解》同源，恐不存在孰先孰后的問題。見楊朝明《孔子家語通解》，臺灣萬卷樓出書公司，2005；楊朝明《讀札記》，《文史哲》2006年第4期；孫海輝.《成書問題考辨》載黃懷信等主編《儒家文獻研討》，齊魯書社，2004。
[13]杜維明：《郭店楚簡與先秦儒道思惟的從頭定位》，載姜廣輝主編《中國哲學》第二十輯，第4－5頁，遼寧教導出書社，1999。
[14]其說詳參楊朝明師與筆者合著的《孔子聰明》一書，國民日報出書社，2004。
[15]韓星：《孔教問題——爭鳴與反思》，陜西國民出書社，2004年。
[16]參見張志剛：《宗教學是什么》第62頁、237頁，北京年夜學出書社，2002。
[17]彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》，北京年夜學出書社2007。
[18]可以參看李學勤師長教師：《孔子之“言性與天道”》，載楊朝明主編《孔子文明研討》卷一，上海文明出書社，2007。筆者的觀點見于宋立林：《孔子易教思惟研討》，曲阜師范年夜學碩士學位論文，2006。
[19]陳堅師長教師文章載《周易研討》2007年第1期。
[20]參皮錫瑞：《經學通論》第11頁，中華書局，1954；呂思勉：《先秦學術概》第52頁，東方出書中間，1985。
[21]參楊師朝明：《魯文明史》第347－348頁，齊魯書社，2001；郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思惟》第554頁，上海教導出書社，2001。
[22]轉引自講座場地魏彩霞《全球化時代的儒學創新》第192頁，中國社會科學出書社，2004。
[23]牟宗三：《中國哲學的特質》第20頁，臺灣學生書局，1980。
[24]轉引自魏彩霞《全球化時代的儒學創新》第194頁，中國社會科學出書社，2004。
[25]張祥龍：《給中國現代瀕危文明一個避難所——成立儒家文明保護區的建議》、《“樹立儒家文明保護區”意味著什么？》等文，可參見孔子2000網張祥龍文集。
[26]可以參見南懷瑾：《論語別裁》第6頁，復旦年夜學出書社，2006年。
責任編輯：姚遠