“義”“利”的對立與統一——朱熹的義利觀辨析
作者：馮兵（國立華僑年夜學哲學與社會發展學院中國哲學教研室副傳授，哲學博士）
來源：作者授權 儒家網 發布包養一個月價錢
原載于《北華年夜學學報（社會科學版）2011年第4期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十六日庚午
耶穌2017年2月12日
摘 要：朱熹釋“義”為“心之制，事之宜”，并認為“善善惡惡為義”；其“利”則有“天然之利”與“貪欲之私”兩個層面的涵義。在“利”的“天然之利”的意義上，“義”即“利”，兩者有著高度的分歧性；在“貪欲之私”的層面上，“義”“利”的價值訴求則存在著尖銳的沖突。是以，“義”“利”乃一種對立統一的辯證關系，其實質乃是一種在理欲觀指導下的公私觀念。而后世對朱熹“人欲”和“利”的內涵則往往產生了誤解。
關鍵詞：朱熹；“義”；“利”；義利觀
關于“義”、“利”內涵及彼此關系的討論，歷來就是儒家倫理思惟的重要論題之一。孔子說“正人喻于義，君子喻于利”（《論語·里仁》），傳統觀點即由此認為孔子乃以求“義”還是求“利”作為判別正人與君子的倫理依據。郭齊勇等學者認為此處的“正人”、“君子”重要是指統治者與被統治者的社會位置之別，“包養管道并不重要是價值判斷和品德判斷”，[i]筆者對此表現贊同。但無論若何，自孔子往后，對于義利關系的態度已然成為了人們劃分正人與君子的主要標準，這是儒家倫理在義利觀方面不成否認的歷史事實。而關于“義”與“利”的具體內涵和彼此關系，事實上在分歧時代，即便是統一時代的分歧思惟家那里，都有著分歧層次和面向的懂得。葉適指出：“前人之稱曰：‘利，義之和；’其次曰：‘義，利之本；’其后曰：‘何須曰利？’然則雖和義猶不害其為純義也，雖廢利猶不害其為專利也，此古今之分也。”[ii]有學者在此基礎上進一個步驟闡發道：“歷史上，孟、董（仲舒）、朱（熹）等崇尚品德義理，傾向于別義利為二；墨家雖重視功利，卻倡導合義利為一；孔、荀、張（載）、程（頤）尚義而不絕對排擠利，實質傾向義利兼行；而明確主張兼重義利的，則是陳亮、葉適以及顏習齋。也就是說，有關義利之辨，傳統哲學的實際情況與葉適的描寫年夜致無二。”[iii]從上述宋儒和當代學者的闡述中，我們即可年夜體清楚中國哲學史上關于義利之辨的一個發展脈絡。而朱熹的義利觀重要構成于他對傳統儒家經典的注解、闡發，以及對二程及其門人等前輩或同時代的理學家的相關論點的集注與辨析；是以，他的義利觀不僅延續了傳統儒家的基礎倫理精力，同時又頗具時代特點。但朱熹能否“傾向于別義利為二”，仍有較年夜的探討余地。
一 “義”的本心
“義”凡是以“仁義”、“禮義”并稱的方法出現，關于“義”的內涵的懂得，歷代思惟家也年夜都不出“仁”、“禮”兩方面的范圍。朱熹關于“義”的懂得同樣這般，重要體現為以下幾個方面。
（一）“心之制，事之宜”
在《孟子·梁惠王上》中記載，孟子見梁惠王，后者道：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何須曰利？亦有仁義罷了矣。”朱熹在《孟子集注》里注解“仁義”為“仁者，心之德、愛之理。義者，心之制、事之宜也。”[iv]朱熹認為，“義”是“心之制、事之宜”，乃人的品德感性對人心的裁制，對具體人倫事務的公道狀態的準確判斷與掌握。而他“義者，心之制”的說法，當是直接上承孟子的“仁義內在”說。在《孟子·告子上》中，記載了孟子與告子關于“仁包養sd”、“義”之內外問題的一個辯論：“告子曰：‘食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。’”告子主張“仁”內“義”外，似乎是認為“仁”、“義”為兩種分歧結構的倫理精力。孟子則堅持“仁”、“義”皆內在于心，是人之天性的觀點。他批評告子“未嘗知義”（《孟子·公孫丑上》），而稱許門生孟幼子、公都子皆知“義，內也”（《孟子·告子上》），并強調“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）。他在《孟子·公孫丑上》篇中具體闡述道：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也”。朱熹也就是以而指出：“仁”、“義”分別為“心之德”、“心之制”，認為“仁”“義”均為發于心的德性，“仁”為人心之品德本體，“義”則為人依據“仁”對其內心欲念的裁斷與把持。
至于朱熹所說之“義者，事之宜”，事實上自先秦以來“義”就有了“宜”的含義。如《管子·心術上》說：“包養情婦禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。”間接地將“義”與“宜”劃上了等號；《禮記·中庸》則直接指出“義”就是“宜”，道：“仁者，人也，親親為年夜；義者，宜也，尊賢為年夜。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”所謂“尊賢為年夜”，乃是強調對社會各階層的等差次序的尊敬與遵守，作者認為這即是“宜”，是符合事理規則的行為。東漢學者劉熙所著包養平台《釋名》即是以而解釋說：“義，宜也，裁制事物使合宜也。”（《釋名·釋言語》）強調使一切事物都合于事理，堅持適中合宜的狀態的便是“義”。由此可見，“義者，宜也”，就恰是朱熹關于“義”的認識的基礎理論源泉，並且他還在此基礎上進一個步驟給予了理學化的發揮：“義者，天理之所宜”，[v]又說：“義者，宜也，乃天理之當行，無人欲之邪曲”，[vi]認為“義”是本于“天理”的正當合宜的為人處事原則。
而朱熹強調“義者，事之宜也”，[vii]“宜”落實在人倫生涯事務中的具體表現又是什么？他指出：“仁是‘親親而仁平易近，仁平易近而愛物’，義是長長、貴貴、尊賢。然在家時，不便到仁平易近愛物；未事君時，未到貴貴；未從師友時，未到尊賢。且須先從事親從兄上做將往，這個即是仁義之實。”朱熹在此認為，“長長、貴貴、尊賢”為“義之實”。而“長長、貴貴、尊賢”的實踐以及具體的規范儀則即是禮，是“義”之德在日常倫理生涯實踐中的展現與落實。接下來他又說：“仁平易近愛物、貴貴尊賢，是仁義之英華”，在此一認識的基礎上“行得剛好，即是禮之實。由中而出，無所勉強，即是樂之實。”[viii]他所謂“行得剛好”、“由中而出”，便是指在人們具體的行事為人中一切都掌握得恰到好處，通情達理。這就是合于“義”的典範表現，乃“事之宜也”。很顯然，這里朱熹是將禮樂作為了“宜”的實踐準則和具體展現。他的這一觀點實際上早在先秦儒家那里就已成熟，如《左傳》中就有“禮以行義”的說法（《左傳·僖公二十八年》，《左傳·成公二年》），荀子也道：“行義以禮，然后義也”（《荀子·粗略》），《禮記·禮運》中亦說：“故禮也者，義之實也”，其重要表現為“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者”。朱熹的前述認識顯然有著對包養金額于先秦儒家相關思惟的吸納與總結。
（二）“善善惡惡為義”
朱熹強調說，“義”為“心之制，事之宜”，在日常倫理生涯中，“義字如一橫劍類似，凡事物到前，便兩分往。”“‘低廉甜頭復禮為仁’，善善惡惡為義。”[ix]他用了一個很是抽像的比方——“如一橫劍類似”，認為事物一觸“義”之“劍鋒”，此中的善惡長短便昭然可見。而關于朱熹此處的“善善惡惡為義”，筆者以為，當是指以好心善積德待善者，以惡意惡行惡待惡者，這種行為及態度就是“義”。究其實質，則是強調人們應當以“義”為判分長短善惡的依據和行事做人的基礎準則。所以，“義”不僅是一種主要包養app的品德聰明與實踐原則，也是一種愛憎清楚、不懼權貴、敢說敢當，充滿正義與豪情的人格素養和擔當精力。它絕非孔子所指斥的“鄉愿”，也非荀子所批評的子張氏、子夏氏、子游氏之類的“賤儒”所能擁有。
又如朱熹及其門生關于《孟子·萬章下》中“萬章問士不托諸侯章”的討論：
至之問：“孟子所以出處、往就、辭受，都從‘義路也，禮門也，惟正人能由是路，收支是門也’做出。”[x]
曰：“固是不出此二者，然所謂義，所謂禮，里面煞有節目。如‘往役，義也；往見，不義也’，‘周之則受，賜之則不受’之類，便都是義之節目。如云‘廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之’之類，都是禮之節目，此即是禮。‘以君命將之’，‘使己仆仆爾亟拜也’，便不是禮。又如‘于齊，王饋兼金一百而不受。于宋，饋五十鎰而受。于薛，饋七十鎰而受’包養網心得，這個則都有義。正人于細微波折逐一都要合義，所以《易》中說‘精義進神，乃至用也’。義至于精，則應事接物之間無一非義。不問大事、年夜事，千變萬化，改頭換面出來，自家應副他如利刀快劍類似，水到渠成，件件剖作兩片往。孟子常日受用，即是得這個氣力。今觀其所言所行，無不是這個物事。初見梁恵王，劈初頭便劈作兩邊往。”[xi]
朱熹指出，“禮”與“包養軟體義”都有著內在的道理之宜，一件事物合禮義與否，全在于人們符合事物當下情境所做出的具體倫理判斷。他前一番答覆中所引話語除《易經》之外，皆出于《孟子》。如孟子的門生萬章問：“庶人，召之役，則往役；君欲見之，召之，則不往見之，何也？”孟子答覆說：“往役，義也；往見，不義也。”（《孟子·萬章下》）孟子認為，老蒼生服從君主所召而退役是理所應當的，合于“義”的請求；若主動往拜見君主，則與成分禮法不符，分歧乎“義”。朱熹便以孟子關于此類工作的道義判斷作為“義”的內在道理準則。又據《孟子·公孫丑下》，孟子周游列國，在離開齊國時齊王欲贈上等黃金一百鎰，被孟子拒絕了，但在宋、薛兩國，孟子卻分別接收了兩國君主所饋贈的七十和五十鎰黃金。后來其門生陳臻對此提出質疑，孟子則認為本身這三件工作處理得都有事理，他說：在宋國時，國君是以盤纏的名義饋贈黃金，而薛地的君主以防身需求購置兵器的來由給予裝備價格，他們的贈送都事出有因；齊君毫無來由的送錢于我，這形同收買，但“焉有正人而可以貨取乎？”正人哪能被金錢所收買呢？二程門生尹燉認為這一段是“言正人之辭受取予，惟當于理罷了。”[xii]朱熹對孟子的上述觀點更是深表贊賞，說“這個則都是義”，強調“正人于細微波折逐一都要合義”，認為正人一旦把握“義”之德至于精熟的地步，即可如孟子普通于長短善惡的義理判分駕輕就熟，無論碰到多么復雜多變的工作都能水到渠成，毫無錯掉。
二 “利”的內涵
關于“利”，在朱熹看來，重要當有兩層意義。他說：“有天然之利，如云‘利者義之和’是也。但專言之，則流于貪欲之私耳。”[xiii]“利”有積極意義上的“天然之利”，有消極意義上的“貪欲之私”。
（一）“天然之利”
朱熹對于“天然之利”的觀點與《周易》經、傳緊密相關。
《周易·乾卦》開篇即言：“乾：元、亨、利、貞。”《周易正義》疏曰：
“元、亨、利、貞”者，是乾之四德也。《子夏傳》云：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。”言此卦之德，有純陽之性，天然能以陽氣始生萬物而得元始利市，能使物性和諧，各有其利，又能使物堅固貞正得終。此卦天然令物有此四種使得其所，故謂之四德：言圣人亦當法此卦而積德道，以長萬物，物得保存而為“元”也。又當以嘉美之事，會合萬物，令使開通而為“亨”也。又當以義協和萬物，使物各得其理而為“利”也。又當以貞固干事，使物各得其正而為“貞”也。是以圣人法乾而行此四德，故曰“元、亨、利、貞”。[xiv]
孔穎達認為，六合有生生之德，“元、亨、利、貞”四者是對于六合生萬物的四個發展階段的倫感性敘述。此中，以“義”調和處理萬物之間的聯系，使萬物各依內在規律而順利發展，即是“利”。
孔穎達對“元、亨、利、貞”四德的懂得出自《周易·乾·象傳》，《象傳》道：“《白話》曰：元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。正人體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。正人行此四德者，故曰：‘乾，元、亨、利、貞。’”朱熹對此也曾有過一番詳細的闡釋：
“元者，善之長也”，亦仁罷了。體仁則癢疴疾痛舉切吾身，故足以長人。“亨者，嘉之會。”會，通也，會而通也。通有交之意，“嘉會”猶言慶會。會通而不嘉者有矣，如君子同謀，其情非欠亨也，然非嘉美之會，又安有亨乎？“利者，義之和”，和合于義即利也包養條件。“利物足以和義”，蓋義者得宜之謂也。處得其宜，不逆于物，即所謂利。利則義之行，豈缺乏以和義乎？“貞者，事之干”，徹頭徹尾不成欠闕。人之遇事，所以頹惰不立而掉其素願者，不貞故也。此所謂貞，固足以干事。《白話》四德大要就人事言之。自“正人體仁”以下，體乾包養網dcard之德，見諸行事者也。是以系之曰：“正人行此四德者，故曰乾，元、亨、利、貞。”
“嘉之會”，眾美之會也，如萬物之長，暢茂蕃鮮，不約而會也。正人能嘉其會，則可以合于禮矣。如“動容周旋，無不中禮”是也。利是義之和處，義有分別斷割，疑于和睦，然行而各得其宜，是乃和也，正人之所謂利也。“利物”，謂使物各得其所，非自利之私也。“干”猶身之有骨，故板筑之栽謂之貞干。推此可以識貞之理矣。[xv]
孔穎達懂得“元、亨、利、貞”為六合生物之德，朱熹則說：“《白話》四德大要就人事言之”，將六合生物之德與人倫之德比附起來，認為“元”對應于“仁”，“亨”對應于“禮”，“利”對應于“義”，“貞”年夜約是相當于“堅貞”、“正派”之類的個人德性，但朱熹此處卻沒能將它直接推導進“智”（或謂“知”）。不過他在別的的場合實現了這一聯系，說：“‘貞者事之干’，伊川說‘貞’字只以為‘正’，恐未足以盡貞之義，須是說‘貞而固’。然亦未推獲得知上。看得來合是這般：知是那默運事變底一件物事，所以為事之干。”[xvi]又說：“蓋正而能固，萬事依此而立。在人則是智，至靈至明，是長短非確然不成移易，不成欺瞞，所以能立事也。”[xvii]至此，我們可以看到，朱熹完整將“元”、“亨”、“利”、“貞”（六合之德）與“仁”、“禮”、“義”、“智”（人倫之德）逐一對應起來，而他在這里對“利”的懂得，所著重強調的是“義”與“利”之間內在的積極意義上的必定聯系，即如所謂“利者義之和”、“義為利之本”，等等。
對于《易傳》中“利者義之和”一句，朱熹曾不厭其煩地反復辨析，如他指出：“義初似和睦，卻和。截但是不成犯，似和睦，分別后萬物各止其所，卻是和。和睦生于不義，義則無和睦，和則無晦氣矣。”[xviii]“義”有著嚴格判別長短善惡、維護人倫等差次序的剛硬的一面，但是一旦有了了了的區別，萬物便各順其理，各得其所，是真正的和諧，而和諧乃天然與人類社會最年夜的好處地點。是以，“利是那義里面熟出來底。凡事處制得宜，方便隨之，所以云‘利者義之和’。蓋是義便兼得利。若只理會利，卻是從中間半截做下往，遺了下面一截義底。君子只理會后面半截，正人從頭來。”[xix]朱熹在此將“義”、“利”分為高低兩截，強調“利”由“義”所生，“義”是通貫高低兩截的最基礎德性。而君子只顧棄“義”求“利”，正人所求之“利”則是“天然之利”，它源于正人對天理之天然的依循，也就是所謂“從頭來”，即從“義”處進手以求“利”。
（二）“貪欲之私”
“天然之利”是由“義”包養網心得所主導而產生的“利”，其表現是“使物各得其宜”而“足以和義”，為“正人之所謂利也”。“貪欲之私”來自對“利”的“專言”，即只求個人私欲或面前好處的滿足，不顧別人及社會整體的好處，乃君子之“利”。對于這種君子之“利”的解釋，朱熹重要便落腳于“貪欲”二字上。
關于包養留言板“貪”，如他的門生胡泳曾問“‘用人之知，往其詐；用人之勇，往其怒；用人之仁，往其貪。’知與詐，勇與怒，固相類。仁卻若何貪？”“用人之知，往其詐；用人之勇，往其怒；用人之仁，往其貪”一句出自《禮記·禮運》，是對君主政治哲學的討論，認為人的品性中好壞善惡往往是彼此依存關聯的，君主用人時必須堅持辯證的態度，用其好的一面，而留意避免此中相應的壞的一面。胡泳承認“知”與“詐”、“勇”與“怒”的確有著關聯性，但將“仁”與“貪”聯系起來卻令他難以懂得。朱熹便解釋說：“蓋是仁只是愛，愛而無義以制之，便事事都愛。好物事也愛，好官爵也愛，錢也愛，事事都愛，所以貪。諸家解都不曾恁地看得出。”[xx]朱熹指出，“仁”為“愛之理”，“愛”若無禮義的節制，便會事事都愛，愛得過多就成了“貪”。門生呂燾所記的別的幾條語錄更進一個步驟說明了朱熹的這一觀點：
“智與詐附近，勇與怒類似，然仁卻與貪不相關。蓋‘南邊好也，好行貪狠；南方惡也，惡行廉貞’。蓋好便有貪底意思。故仁屬愛，愛便有個貪底意思。”
又云：“年夜率慈悲底人，多于財上不分曉。能廉者，多是峻刻、悍悻、聒噪人底人。”
“‘用人之仁，往其貪。’蓋人之性易得偏。仁緣何貪？蓋人善底人便有好廉價底意思。今之廉介者，便多是那剛硬底人。”[xxi]
朱熹認為，“愛”很不難滑向“貪”，仁善之人往往秉性溫和，不夠剛硬廉潔，是以常會有貪小廉價的弊病，在錢財方面缺少足夠的自控才能，這乃是一種“人之性易得偏”的人道缺點。
在“欲”方面，朱熹則著重討論了“欲”和“愛”、“欲”和“慾”的區別。他指出：“愛與欲類似，欲又較深，愛是說這物事好可愛罷了，欲又是欲得之于己。”又道：“愛是泛愛那物，欲則有興趣于必得，便要拿將來。”[xxii]朱熹認為，“愛”是一種泛愛某物的感情，“欲”則強調對某物的占有，比“愛”的水平更深。（不過，從社會與歷史的經驗來看，“愛”不會惹起紛爭，而“欲”卻是人際爭斗與社會動亂的本源。）至于“欲”和“慾”的區別，門生胡㬊問：“欲與慾字有何分別？”朱熹答曰：“無心欲字虛，有心慾字實。有心慾字是無心欲字之母，此兩字亦通用。古人言滅天理而窮人慾，亦使此慾字。”[xxiii]明天的《辭源》中解“欲”字為：“一、貪欲；二、婉順貌；三、盼望，想要，期愿。”[xxiv]解釋“慾”字則僅為“欲看，愛好。”[xxv]從這一解釋我們或許年夜致也可以從側面清楚朱熹所言之“有心慾字是無心欲字之母，此兩字亦通用”的涵義：“慾”乃“欲看，愛好”，此中就包含了“貪欲”這一貶義和“盼望，想要，期愿”等中性涵義，所以從意義的包容性上看，“慾”為“欲”之母。別的，從朱熹的闡述來看，有“心”之“慾”為實，無“心”之“欲”為虛，所謂“虛”指的就是“欲”之由來無根（因為無“心”），“實”則強調“慾”的由來有自，即“心”。從這一角度而言，“有心慾字是無心欲字之母”也就更好懂得了。
綜上所述，朱熹一方面認為“利”有“天然之利”，此“利”實指一種循“義”而得的能夠利己利他利社會的真正的精力或物質“好處”；另一方面他又指出“利”為“貪欲之私”，此“利”來自于人類的物質占有欲，實為一種心思狀態，即貪利之心，并非指“好處”自己。實際上這是兩個分歧層面的概念。是以，對于朱熹的“義”與“利”之間的關系，我們必須以辯證的態度加以仔細審思。
三 “義”“利”關系及其實質
由于朱熹對“利”的內涵有著“天然之利”和“貪欲之私”兩種分歧層面的懂得，他的作為“心之制，事之宜”，且具有“善善惡惡”的價值判斷和行為指導效能的“義”，與“利”的關系及其所展現出來的社會倫理意義也就是以而顯得較為復雜。
（一）“義”“利”關系
傳統儒家思惟對“義”、“利”內涵的闡釋，凡是是將二者作為一組對應的哲學與倫理范疇來進行的。如《周易·系辭下》道：“理財正辭，禁平易近為非，曰義”，財即是利的基礎內容之一；《周易·乾·象傳》曰：“利者，義之和也”；《禮記·樂記》則道：“見利而讓，義也”；《論語·憲問》強調“見利思義”；《左傳·僖公二十五年》亦說：“《詩》、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也；德、義，利之本也。”等等。由此可見，“義”、“利”之間正是對立統一的辯證關系：“義”作為一種品德聰明，正因為對“利”的感性調控才得以彰顯；反之，“利”也由于“義”的存在而有了具備品德符合法規性的能夠。在朱熹這里，“義”與“利”同樣是作為一種辯證的倫理關系被加以廣泛討論的。
在朱熹看來，利有“天然之利”與“貪欲之私”兩重意義，此中“天然之利”由“義”所生，是依循天理所天然產生的物質好處和精力好處。而原始儒學也不曾真正否認過人類正當的好處需求，如《論語·述而》中，孔子說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不成求，從吾所好。”孔子強調，只需是“可求”之富貴利祿，哪怕是為人執鞭驅車也足可為之。反之，“不義而富且貴，于我如浮云。”由此可見，只需是合適“義”的標準的“利”即“可求”。兩宋道學家們也基礎繼包養行情承了
這一觀點，如程頤說：“凡順理無害處即是利，正人未嘗不欲利。然孟子言‘何須曰利’者，蓋只以利為心則無害。”[xxvi]朱熹亦指出：“欲富貴而惡貧賤，人情世故，正人君子，未嘗分歧。”[xxvii]他認為“欲富貴”、“惡貧賤”是人的正常感情欲求，正人與君子對此并無分歧。而正人與君子的區別則在于：“正人……只是理會個義，卻不曾理會上面一截利。君子卻見得上面一截利，卻不睬會事之所宜。”[xxviii]“事之所宜”即是“義”。所以，“君子只理會下一截利，更不睬會上一截義。蓋是正人之心，虛明洞徹，見得義清楚。君子儘管計較利，雖然毫底利也自行處理會得。”[xxix]朱熹將“義”、“利”分為高低兩截，正人行事做人“只是理會個義”，卻不往理會“利”（此處正人對“利”的“不睬會”，并非是說正人對“利”沒有需求，只是不曾專“以利為心”）；君子則相反，“儘管計較利”，心中并無“義”的存在，是以即便毫末之利也會不放過。對此他舉了個日常生涯中的具體例子來加以說明：“且若有白金遺道中，正人過之，曰：‘此別人物，不成妄取。’君子過之，則便以為利而取之矣。”[xxx]由此可見，正人與君子的最基礎區別就在于對待“利”的態度，并非是正人毫無“利”的需求而只要君子才有。
事實上，正人“循天理，則不求利而自無晦氣”，“惟仁義，則不求利而未嘗晦氣也”。[xxxi]是以，正人或圣人“‘罕言利’者，蓋凡幹事，只循這事理做往，利安閒此中矣。……圣人豈不言利？”君子所見之“利”只是面前的一己私利，為“貪欲之私”，體現的是一種貪利包養感情之心；而正人與圣人并非不言“利”，只是他們“見得思義”、“先義后利”，其識見超卓，洞明世事，“見得義清楚”，所見所得乃“天然之利”，是一種不求而自來的利己且利他、利社會、利后世子孫的年夜利、遠利。從這一層面來看，“義未嘗晦氣”，[xxxii]“義”、“利”是相通的，“義”即“利”。但是，在“利”的“貪欲之私”的意涵的層面上，正如朱熹所援用的太史公司馬遷之言——“利，誠亂之始也”，[xxxiii]“利”為惹起一切社會動亂的源頭，以朱熹“善善惡惡為義”所體現出來的“義”的長短清楚、嫉惡如仇的品德，“義”與作為“貪欲之私”的“利”天然是有著無法調和的牴觸和沖突的。也正因為此，朱熹便常以人們對待義利關系的態度確定正人與君子之別，又表現出了鮮明而堅決的重“義”輕“利”思惟。
于是，這似乎就出現了一個牴觸：一方面朱熹承認“利”由“義”所生，“義未嘗晦氣”，而正人、圣人也并非“不言利”，對“利”作出了確定；另一方面卻又將孜孜于求利之人視為“君子”，并假程頤所言之“計利則害義”[xxxiv]而表現出重“義”輕“利”的態度。但借使倘使我們仔細回顧朱熹之“利”的兩層涵義——“天然之利”與“貪包養留言板欲之私”的剖析，這一迷惑便可水到渠成：正人、圣人重“義”，“義”天然生“利”，此“利”即“天然之利”，“義”“利”當然能夠統一；君子“專以利為心”，只知重“利”而不計其“義”，所顧及的只是一己之私利，即“貪欲之私”，必定也就需求加以貶斥以惹起人們的警戒防范了。于是，在朱熹這里，“義”“利”就呈現出了這樣一種對立而又統一的辯證關系。
（二）“義”“利”關系的實質
關于義利關系的實質，二程道：“義利云者，公與私之異也”，[xxxv]陸九淵也說：“又曰公私，其實即義利也”。[xxxvi]在他們看來，義利關系即公私關系。朱熹對此也是認同的。他說：“人只要一個公私，全國只要一個邪正。”[xxxvii]他在此所提出的人的“公私”，當是指人對于人倫事務及此中各種短長關系所持的基礎態度，即私心或私心。具體而言，“將全國正年夜底事理往處置事，便公；以自家私衷往處之，便私。”[xxxviii]朱熹認為，“公”是以天理為準則的處事態度，“私”則是指僅憑一己之私心來應對各種人事。而“義”為天理之所宜，“義”即是“公”；“利”為人欲之所系，“利”即是“私”。他說：“而今須要天理人欲，義利公私，分別得清楚”，[xxxix]又道：“……仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無晦氣；殉人欲，則求利未得而害已隨之。”[xl]是以，其義利觀的實質乃是一種在理欲關系論指導下的公私觀念。
朱熹一方面主張“義”可生“利”，并認為人求取私利之心并非絕對分歧理，只是不成放縱欲看，如包養情婦他對“天理”、“人欲”在日常生涯中的具體表現的解釋即是這般：“飲食者，天理也；請求甘旨，人欲也。”[xli]他認為，飲食是人類維持保存與發展的最基礎，是正當公道的，為天理之必定；而請求甘旨則是超出了這一基礎物質需求的非分之想，即是人欲。但另一方面他又將“義”與“利”、“公”與“私”、天理與人欲截然對立：“人之同心專心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。學者須要于此體認省檢之。”[xlii]從這里來看，朱熹所懂得的“人欲”，實質是指超越了人類保存與發展的基礎需求的欲看，即“貪欲”，他并沒有對人類的一切心理與心思欲求給予一概否認。而朱熹所反對的“利”其實就是“人欲”，實質為“人之貪欲”。他所支撐的“利”，最基礎的層次是合適“天理”的“飲食”等個體保存與發展的公道（即合于“義”）需求；高級層次則是“兼濟全國”的事功價值，乃社會、平易近族、國家的年夜利、遠利。
陳來指出：“品德的基礎特征就在于，強調在品德意識活動頂用品德感性限制、壓制個體的利己情欲，使人服從包養網單次于社會通行的品德規范。”[xliii]朱熹的“天理”、“義”、“公”即是品德感性的時代體現，“人欲”、“利”、“私”的實質則是利己情欲，雙方的對立同樣合適現代品德哲學的基礎認識。所以，雖然品德的具體內涵與性質有著時代性的差異，但即使以現代品德哲學的原則來看，朱熹的理欲、公私、義利等觀念也未嘗不是公道的。撇開朱熹義利觀等的品德內涵中一些如封建宗法倫理等方面的具體內容不論，它們對于明天的個包養違法體人格完美與社會價值體系建構等都不無啟表示義。只是朱子理學在其身后的流播中，一來是后學往往誤解了其理欲觀中的“人欲”和義利觀中的“利”的基礎內涵，二來也是被統治者作了別有效心的曲解，其對人心之貪欲的否認在現實社會生涯中被擴年夜化和絕對化了，以包養網比較致于多數時候將人類一符合理分歧理的欲看做了一概抹殺，最后導致了戴震的“以理殺人”的批評，甚至直到明天也還有學者認為朱熹“存天理，滅人欲”之說是其“理論上的缺點”，這可以說是對朱熹義利觀、理欲觀的本來面孔的歷史性誤解。
注釋：
[i] 郭齊勇，陳喬見：《孔孟儒家的公私觀與公同事務倫理》，《中國社會科學》2009年第1期。
[包養故事ii] （宋）葉適：《左傳二·昭公》，《習學記言序目包養網VIP》卷十一，北京：中華書局，1977年版，第155頁。
[iii] 麻桑：《葉適功利儒家倫理觀管窺——以“義”“利”“害”范疇之解析為進路兼以朱學為基礎參照》，《包養意思浙江社會科學》2005年第5期。
[iv] （宋）朱熹：《孟子集注》卷一，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第246頁。
[v] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第96頁
[vi] （宋）朱熹：《孟子集注》卷七，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第343頁
[vii] （宋）朱熹：《朱子語類》卷六，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第250頁。
[viii] （宋）朱熹：《朱子語類》卷五十六，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第1822頁
[ix] （宋）朱熹：《朱子語類》卷六，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第263頁
[x] 此處所引孟子“義路也，禮門也”一句，在（宋）黎靖德，編，王星賢點校的《朱子語類》第4冊中為“禮門也，義路也”。北京：中華書局，1986年版，第1373頁。
[xi] （宋）朱熹：《朱子語類》卷五十八，《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第1871—1872頁
[xii] （宋）朱熹：《孟子集注》卷四，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第297頁。
[xiii] （宋）朱熹：《答李堯卿》，《晦庵師長教師白文公函集》卷五十七，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第2701頁。
[xiv]（魏）王弼，等，注；（唐）孔穎達，疏：《周易正義》，《十三經注疏》（標點本），李學勤主編，北京年夜學出書社，1999年版，第1頁。
[xv] （宋）朱熹：《答范崇伯》，《晦庵師長教師白文公函集》卷三十九，《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第1776—1777頁。
[xvi] （宋）朱熹：《朱子語類》卷六十八，《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第2283頁。
[xvii] （宋）朱熹：《朱子語類》卷六十八，《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第2287頁。
[xviii] （宋）朱熹：《朱子語類》卷六十八，《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第2283頁。
[xix] （宋）朱熹：《朱子語類》卷六十八，《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第2282頁。
[xx] （宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第2959頁。
[xxi] （宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安包養網站徽教導出書社，2002年版，第2959—2960頁。
[xxii] （宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第2959頁。
[xxiii] （宋）朱熹：《朱子語類》卷八十七，《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第2960頁。
[xxiv] 《辭源》，北京：商務印書館，1998年版，第1653頁。
[xxv] 《辭源》，北京：商務印書館，1998年版，第1163頁。
[xxvi] （宋）程頤，程顥：《河南二程遺書》卷十九，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第249頁。
[xxvii] （宋）朱熹：《論語或問》卷四，《四書或問》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第678頁。
[包養甜心xxviii] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十七，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第1004頁。
[xxix] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十七，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第1005頁。
[xxx] （宋）朱熹：《朱子語類》卷二十七，《朱子全包養條件書》第15冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第1005頁。
[xxxi] （宋）朱熹：《孟子集注》卷女大生包養俱樂部一，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第247頁。
[xxxii] （宋）朱熹：《朱子語類》卷五十一，《朱子全書》第15冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第1681頁。
[xxxiii] （宋）朱熹：《孟子集注》卷一，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第24包養合約7頁。
[xxxiv] （宋）朱熹：《論語集注》卷五，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第139頁。
[xxxv] （宋）程頤，程顥：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第1172頁。
[xxxvi] （宋）陸九淵：《與王順伯》包養犯法嗎，《陸九淵集》卷二，北京：中華書局，1980年版，第17頁。
[xxxvii] （宋）朱熹：《朱子語類》卷十三，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第393頁。
[xxxviii] （宋）朱熹：《朱子語類》卷十三，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第393頁。
[xxxix] （宋）朱熹：《朱子語類》卷十三，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第392頁。
[xl] （宋）朱熹：《孟子集注》卷一，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第247頁，
[xli] （宋）朱熹：《朱子語類》卷十三，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第389頁。
[xlii] （宋）朱熹：《朱子語類》卷十三，《包養意思朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年版，第388—389頁。
[xliii] 陳來：《宋明理學》，沈陽：遼寧教導出書社，1991年版，第185頁。
責任編輯：柳君
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