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平易近主抑或霸道：儒家與現代次序的追問
作者：吳光、龐金友、干春松
來源：騰訊思享會
時間：2014年4月會議室出租29日
[摘要]平易近主仁學與傳統儒學一樣瑜伽教室，非常重視以“平易近主仁愛”價值觀指導“經世致用”的政治共享空間實踐。堅持平易近主仁學的儒者，一定具有以全國為己任的經世情懷。
吳光：全球化時代的儒學應是平易近主仁學
吳光（浙江社科院研討員）：儒學傳承幾千年，儒學和平易近主能不克不及兼容？這是我多年來研討的課題。
我從1988年到新加坡東亞哲學研討所做客座研討員的時候，當時我研討的題目是儒學，一年多以后寫了一本書叫做《儒家哲學—東方品德人為主義的研討》，這個書在新加坡先出書了，之后在臺灣出書，印了十屢次了，還有一點市場。是以許多臺灣學者能夠比國內學生更清楚我對儒學的見解。我在新加坡開始對儒學做了一個定位，定位為東方品德人文主義的一種學說。這是跟東方的人權為中間的人文主義學說是有分歧的，是品德主體性的人文主義學說。
到90年月的時候，我進一個步驟提出了“新仁學”的概念。這個新仁學是針對傳統仁學的，我寫了一篇文章《從品德仁學到平易近主仁學》，就是儒學的回顧與瞻望，正式提出了“平易近主仁學”這個概念。
為什么講平易近主仁學？中國近代以來，康有為、譚嗣同他們那個時代提出的就是新仁學的思緒。康有寫了《孔子改制考》，對孔子那套仁愛的思惟深有體會，康有為提出了新仁學。我這個書里把康有為的思惟歸納綜合為“唯心仁學”。譚嗣同進一個步驟寫了一本小書叫《仁學》這本書，但這是一個通學，是通古今中外之道，把古今中外的各種學說、儒家的、道家的、法家、釋教的、道教的等等還有東方的以太說（中國近代以“以太”作為宇宙萬物來源根基的一種哲學理論,編者注）、不受拘束說，還有釋教的釋迦摩尼，都涵蓋進來，他是都統統的通古今中外之仁學。在我看來譚嗣同、康有為的新仁學沒無形成一個新體新用的一種新的學術形態。
可是把東方學說引進到傳統的儒學里面來，改革儒學他們是開了頭。所以當代新儒學、現代新儒學是從康有為、譚嗣同開始的。以后新儒家的牟宗三、唐君毅、徐復觀等他們在近現代提出了新儒學的一種說法。實際上牟宗三他們這一派構成了新新學的一種思惟。到馮友蘭是新理學，而馬一浮是新經學，他的國學都是一種新理學、新經學的形態。在我看來，他們都有許多思惟的創造，可是有一家教個最基礎的問題，這個都是從書本到書本、從課堂到課堂，屬于精英的一套學說，很難年夜眾化，老蒼生聽不懂。
我所主張的“平易近主仁學”的基礎思惟形式是“平易近主仁愛為體，科技法制為用”。在這個思惟形式中，傳統儒學的等差式仁愛觀念已轉型為以人為本、主權在平易近、人人同等互愛的“平易近主仁愛”觀念，它將成為指導人們行為的焦點價值觀，而科技發展的新結果將成為造福人類的東西，人們的社會生涯則遵守法制軌道有序地發展進步，整個人類社會都將建成為一個充裕、文明、平易近主、和諧的幻想世界。
在“平易近主仁學”的理論架構中，“平易近主仁愛”并非只是一種政治東西、一種“外王之用”的軌制，而起首是一種人生的、社會的價值觀，一種最基礎性的精力，一種廣泛的品德感性，簡言之即道之本體。這是人之所以為人、“人之異于禽獸者幾希”的那點東西。所以，品德感性是平易近主仁學的最基礎特徵。
其次是人文性，這是對傳統儒學人文精力的繼承。平易近主仁學的終極關懷，是人的存亡生死，它以解決社會人生問題為最基礎任務，非常重視社會的安寧和諧，重視國民的幸福安康。這種對于人生幸福的終極關懷與向往此岸世界幻想天國的宗教終極關懷是有本質區別的，這也是儒學人文主義與宗教非感性主義的分歧地點。
第三是實用性，即重視實踐、經世致用的特徵。儒學是一種既重視品德修養又重視政治實踐的實用哲學。且看歷代年夜儒，從孔、孟、荀、董、程、朱、陸、王到清初的顧、黃、王以及清末的康有為、譚嗣同，哪一個不是積極參與現實政治、不想在政治上一露鋒芒的呢？此中不少人，即便在政治上遭遇波折，卻并沒有消極厭世，退隱山林，而是采取另一種方法，或傳授門徒，或著書立說，為后人留言留書。他們的人生實踐，就反應了儒家積極進世的傾向，與某些宗教的降生傾向是最基礎分歧的。平易近主仁學與傳統儒學一樣，非常重視以“平易近主仁愛”價值觀指導“經世致用”私密空間的政治實踐。堅持平易近主仁學的儒者，一定具有以全國為己任的經世情懷，為在現實政治中推廣平易近主暴政而自強不息。
第四是開放性。平易近主仁學對于社會的發展與世界的未來堅持一種“多元和諧、改造開放”的世界觀與歷史觀。它認為宇宙、社會和人生都是生生不息、變化日新的，因此儒學自己也必須順應時勢變化而改造創新。它尋求人與天然的整體和諧（“天人合一”、“萬物一體”）、尋求人與社會、人與人的群體和諧（“蒼生昭明，協和萬邦”）、尋求人本身的身心和諧與品德和諧（“安居樂業”、“致知己”）。但這種和諧幻想的實現并非天然天成的，而是要共享會議室通過因革損益、除舊更新的人為盡力才幹達致。是以，社會的改造轉型以及理論自己的變革創新恰是平易近主仁學的內在需求。
總之我教學認為，全球化時代的儒學應當是繼承傳統、服務現實、面向未來的新體新用新儒學，是堅持多元和諧文明觀的平易近主仁學。
龐金友：中國處于“三后時代”
龐金友（中國聚會場地政法年夜學傳授）：明天上午我在社科院研討所參加了一個研討會，講當代政治話語的共享會議室建構。良多參與者是來自行處理論界的，探討若何建構中國的政治學體系和話語權。我在會上提了三點個人判斷：第一，中國經濟已經進進了瑜伽場地很是主要的轉型時期；第二，東方政治思惟和政治思潮是中國經濟發展的歷史架構的主要內容；第三，未來中國的政治意識架構一會議室出租定是在互動的格式中實現。這個互動是雙向的，是中西互動的，不是簡單地學習東方，而是東方思惟進進中國、影響中國，中國是以發生變化、產生新現象，從而成為政治思潮中間和影響中間。
當代良多東方學者直接參與中國思惟，同時中國的學者也共享會議室直接進進一些當代思潮中，這不是簡單的中西格式，而是一個對話式互動。假如這種互動格式成立，像吳師長教師說的，平易近主仁學也是走這條創新的現實途徑。瑜伽教室可是平易近主仁學畢竟是要走道義掌舞蹈場地權之路，還是走後果完備之路？這也是一個值得探討的話題。
有種說法認為中國的政治意識學要在互動中產生，我認為長短常公道的。我認為既不要放棄中國傳統，也不要排擠東方。中國現在是“三后時代”，即后共產主義、后儒學、后權威主義。“三后時代”期間我們能動用的資源很是無限，中國傳統的東西我們動不了，馬克思主義的東西也家教動家教不了，我們能動的是中西互動。怎么動？若何設置裝備擺設？平易近主長短常好的一種方法。
剛才吳師長教師說，平易近主是一種價值，是形而上的，而我比較傾向于干個人空間春松的觀點。無論支撐還是反對平易近主，你對平易近主都有誤解。為什么？因為在東方人眼中，平易近主從來就不是最好的軌制設計，但它是今朝可用的、相對好的選項。我們無妨把歷史往前挪一點，在古希臘時期，第一本政治學著作里談及正態和變態，但里面沒有說平易近主就是好的。在希臘三賢——伯拉圖、蘇格拉底、亞里士多德眼中，平易近主從來不是最好的選項。到了羅馬，平易近主成了共和的組成部門，當時所謂的共和包含君主制和平易近主制。到了中世紀，壓根就沒有平易近主，都是神的全國。到了中世紀末期發生了一個很年夜的變化，即產生了代表。近代平易近主學說里還是有人繼續堅持希臘直接式的平易近主教學場地，就是盧梭，后來被洛克接替。
但洛克這派的理論也沒有在現實中實現。近代平易近主辦論中有兩個對立學派，但無一達成了實踐。近代的英、法、美、德四場反動之后，人們仍然不認為平易近主是最好的選項。american存在所謂的“反平易近主”，是因為它已經實現了平易近主。他們的平易近主辦論認為，在平易近主中要警戒來自于布衣平易近主、年夜眾平易近主的虐政傾向。他們是吃飽了以后才說要茹素，但他們之前是吃葷的。american那些反對平易近主的人，是出于對平易近主的一種戒忌。
有位法國人出書了一本書，做了兩個預言：第一，當時的法國是君主制，而他說未來的趨勢是同等的趨勢，會出現平易近主年夜潮；第二，他指出布衣式的平易近主是未來平易近主的藍本，結果現實真的如其預言而行。但他也提出，假如未來真的是布衣平易近主的話，也需求留意，因為這是一種很是現實的、令人又愛又恨的平易近主。其實平易近主的名聲一向不1對1教學是很好，直至現在也有人認為平易近主是基于專制獨裁的一種軌制設計。正如法治尋求的是不受拘束一樣，平易近主在我們眼中只具有東西價值。
干春松：仁愛、平易近主和不受拘束能不克不及混搭？
干春松：列位好！有一句被廣泛援用的話，李鴻章說，“現在處于千年未有之年夜變革”，良多變化甚至超過了秦漢時期的變化，年夜的變局最後要應對的是東方人打上門來了，我們打不過，當我們買了炮和槍仍然打不過的時候我們才考慮是不是有什么別的缺掉，所以會有一個平易近主的考慮。假如說李鴻章他們是買槍買炮，買一個艦隊，康有為、譚嗣同考慮的就是軌制的問題，平易近主的問題。
我們考慮平易近主軌制有一個很強的救亡的原因，我們是被打的滿地倒牙的情況下往找的平易近主，認為平易近主能救我們，所以有一個平易近主的科學。這個從吳光老師的定義中能看出來，即便新仁學也要定義為平易近主仁學。我有一個疑問，吳老師認為康有為是精英儒學，吳老師談到說他的是年夜眾儒學。他前兩天也往了鄉下，是不是往了鄉下就是年夜眾儒學了？
第二個問題，體用問的問題，我們了解嚴復有一個對張之洞的舞蹈場地批評，“體用者,即一物而言之也,有牛之體則有負重之用,有馬之體則有致遠之用,未聞以牛為體以馬為用者也”，我們了解嚴復對東方懂得有人指出他有偏頗，我們不說具體的事，我們要說的是平易近主、不受拘束、仁愛為體，這就有問題了，不受拘束為體、平易近主為用，那么在吳老師的體用結構里，仁愛、平易近主、不受拘束不是體，吳老師說平易近主是形而上的存在，我本身認為平易近主一點都不形而上，平易近主就是選舉、一人一票這樣的實實在在的，教學背后精力能夠是不受拘束、個人權利，平易近主是軌制性的表現。
所以仁愛、平易近主和不受拘束能不克不及混搭在一路？我本身有點猶豫。因為平易近主有軟平易近主和硬平易近主，從張之洞到嚴復的牛體牛用，到吳老師的平易近主、不受拘束、仁愛為體，以法科技為用，包含之后的西體頂用，有一堆的說法，這堆說法里，我個人認為一會兒要聽一聽吳老師超乎于這些觀念的焦點設計在哪里？這是我特小樹屋別想了解的。
儒家仁愛可跟平易近主接軌
吳光：我也思慮過這個問題，平易近主究竟是行而上還是行而下的問題？我認為平易近主起首是一種價值觀的導向，價值觀在我們看來1對1教學是行而上的東西。當然平易近主它劃分軌制之用，好比選舉制一人一票，這是軌制之用，有兩個方面。可是起首是價值觀導向。剛才龐傳授講平易近主在東方是一種東西，確實相當長的時間沒有把平易近主作為一種道體，提到形而上的角度往講。什么時候提到了形而上？就是引進了權力意識的時候，現在講平易近主就是主權在你，國民是權力的來源，國民起主宰性的感化。這就是平易近主引進了一種權力意識。特別是主權在你的這個思惟之后，平易近主就上升為一種價值觀導向，所以東方的平易近主主義在我看來，還是以人權作為最焦點的。人權擴年夜到整體的平易近的話，那就是主權在平易近。
而中講座場地國，剛才任傳授講平易近主和霸道相差十萬八千里，我批準干春松的說法，其實是一個步驟之遙，不是十萬八千里。這一個步驟之遙什么時候我們給它變化了？就是傳統上書的時候平易近本思惟，到載船覆船。平易近本思惟是君以平易近為本，站在君主的立場講國民氣力的主要性，人們意志的主要性，那時候不是平易近主。可是黃宗羲的時候，名清初期的時候開始變化了，黃宗羲寫的《明夷待訪錄》（誕生于明清之際，是一部具有啟蒙性質的批評君主專制，呼喚平易近主政體的名著）著重批評的是君主專制。他提出了全國為主君為客，與黃宗羲同時代的文學家，也是我們浙江紹興人張岱寫了一個思惟性的著作《四書遇》，闡述孟子的“平易近貴君輕”主張時說：“予奪之權，自平易近主之，非貴而何？”，就是生殺年夜權是由平易近來做主，這就是引進了一個權利的意識。黃宗羲的全國為主君為客，也是引進權利的意思。黃宗羲說：不以一己之利為利,而使全國受其利;不以一己之害為害舞蹈教室,而使全國釋其害，我認為平易近主主瑜伽教室權在平易近的思惟的時候，那么性質就起了變化，應該是作為一種焦點價值往談。
傳統的儒家焦點價值是仁是最最基礎的
社會主義價值觀24個字“富強平易近主、文明和諧、不受拘束同等、公平法制、愛國敬業、誠信友善”，這24個字很遺憾沒有把仁愛兩個字放進往。是以我在解讀中國夢和社會主義價值瑜伽場地觀的時候我就特別強調仁愛的主要。傳統的平易近本思惟到后面的啟蒙性的新平易近本思惟，這是跟平易近主可以接軌的。所以我認為傳統儒家的仁愛也是可以跟平易近主的價值觀能夠接軌，並且能夠兼容的。我從這個角度上講的平易近主。
至于嚴復批評張之洞，牛有牛之用，馬有馬之體，我寫的是新體新用的新儒學。
這是一個平易近主化的時代，我們是后啟蒙時代，后啟蒙時代平易近主的觀念很是主要。
平易近主仁學，能不克不及成為一個年夜眾的仁學？比來我們浙江省儒學學會開會的主題就是讓儒學到平易近間社會，平易近主仁學在處所當局社會任務中有什么感化？
對構建中國特點社會主義價值舞蹈教室體系供給了一個充分的思惟資源。因為24個字在我看來是屬于焦點價值體系，不是焦點價值觀。孔夫子焦點價值體系有二十幾個字，可是孔夫子的價值體系里提煉出仁和理兩個字，仁是最基礎的。
我一貫是講兩個普世價值，一個是來自于東方文明的，像不受拘束平易近主、公平法治，這些價值觀念也正在推進全人類，能夠被全人類所接收。別的就是東方傳統的價值觀體系，好比仁愛、誠信、和諧、正義、中庸、也是具有普世性的。
所以我認為應該承認價值觀是有普世價值的，可是是不是只要一個普世價值觀，這是別的一個工作，我認為平易近主仁學能為社會主義價值體系供給一個充分的思惟資源。
這些是可以面向年夜眾、面向當代的新體新用的新儒學，這是能夠成為一個年夜眾體系的，也會成為一個現代體系，這就是我的基礎認識。家教
責任編輯：泗榕
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