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瞽瞍難題與孝道的唯義主義
作者：劉梁劍
來源：《品德與文明》2024年第4期
摘要：舜之事親，觸及孝道的瞽瞍難題。與游敘弗倫問題相參可以發現，按照瞽瞍難題，儒家的孝道是唯義主義，既不是唯意志論、權威主義或盲從主義，也不是蘇格拉底式的感性主義。義者，包養網宜也，在親“不成逆”的通則之下允許親“不克不及順”的情況。“從義不從父”的“不從”精力構成了儒家傳統的一個主要面向。義者，有義理，無情義，在或諫或從的感性省檢的同時還有怨慕情結等復雜的感情參與。唯義地點，在消極的意義上是從義不從父；在積極的意義上則是以義包養輔親。孝道問題的焦點在于後代對于怙恃若何行孝。更深層次的關切則是若何外行孝的過程中成績怙恃、成績本身、參贊天道。極而言之，義之地點為天。知孝知天，貞生貞逝世。
關鍵詞： 孝道 瞽瞍難題 唯義主義 怨慕 義之在天 從義不從父
一、引言：何謂“瞽瞍難題”
在儒家傳統中，舜無疑是踐行孝道的典范，所謂“學者之稱孝，極于年夜舜”[1](562)。橫渠《西銘》表揚孝道，徵引虞舜故事：“不弛勞而厎豫，舜其功也。”[2](356）船山注：“不成逆者親，而有時不克不及順，舜盡誠而終于年夜順，以此知六合之變化剝復無恒，而年夜人撥亂反治，惟正己立誠而可挽氣化之偏。”[2包養網 花園](356）這里觸及一個孝道難題，值得深究。
按照《尚書》《孟子》《史記·五帝本紀》等文獻的記載，舜的父親瞽瞍“頑”、后母“嚚”，愚鈍無德，還屢次處心積慮謀害舜的生命。（1）《史記》記載了兩次殺舜得逞的故事。一次差舜修包養網谷倉，瞽瞍自下縱火燒之；一次讓舜挖井，瞽瞍伙同象（象“傲”，舜的同父異母弟）自上倒土埋之。不過，舜似乎每次都事前洞見瞽瞍的計謀，每次都事前做好特別的準備，每次都以奇妙的方法脫身。瞽瞍圖謀殺舜時，舜并沒有順之。不論怙恃若何對待本身，舜總是貢獻雙親，沒有絲毫懶惰（“不弛勞”）。至于瞽瞍的反應，四岳薦舜于堯時說道：“能和以孝，烝烝治，不至奸。”即瞽瞍遭到舜的傳染感動，漸漸變好，不至于干出奸惡之事。（2）舜年二十以孝聞，遭到舉薦時年三十。而在舜五十歲繼承帝位之后，對瞽瞍還是“夔夔唯謹，如子道”（《史記·五帝本紀》）。《孟子·離婁上》說：“舜盡事親之道，而瞽瞍厎豫。”厎豫，獲得快樂。《孟子·萬章上》則引《尚書·年夜禹謨》曰：“祇載見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽瞍亦允若。”若，順也，順舜而行，亦順理而行也。（3）船山“終于年夜順”之說或本此。
“不成逆者親”是行孝道的通則，正面的表述則是“孝順怙恃”是也。“而有時不克不及順”，則是權變。那么，“不克不及順”的“有時”是何“時”？對怙恃親不順不從，若何還是行孝道？假如“不克不及順”包養還是行孝道的話，那么，它與“不成逆”的通則若何協調？從虞舜故事來看，這些問題都關聯著怙恃的不當行為。籠而統之，且以包養網心得舜父瞽瞍之名命之，曰“瞽瞍難題”。
二、與游敘弗倫問題相參：孝道的唯義主義
在柏拉圖的對話錄《游敘弗倫》(Euthyphro）中，專門討論了人對神的虔誠（hosiotes, piety）畢竟是什么。游敘弗倫要往法庭告發其父親不虔誠，碰著蘇格拉底，二人展開包養網對話。游敘佛倫認為，虔誠就是見喜于神。蘇格拉底反詰道：“虔誠能否因其為虔誠而見喜于神，或許因其見喜于神而為虔誠？”[3](25)(10A）我們無妨把它稱為虔誠的“游敘弗倫問題”。值得留意的是，“孝”凡是英譯為“filial piety”（後代對于怙恃的虔誠），這是從東方的“虔誠”出發來懂得中國的“孝”。是以，將孝道的瞽瞍難題和虔誠的游敘弗倫問題放在一路思慮，或許會有所發現。
包養網比較“游敘弗倫問題”起首是一個定義問題：可否用見喜于神（為神所愛）來界定虔誠。蘇格拉底的反詰給出了兩個選言肢，而他自己的立場實則取前一個選言肢，即虔誠是因其為虔誠而見喜于神。見喜于神是虔誠所派生出來的屬性，並且是一個偶爾性的屬性，它不克不及倒過來規定何為虔誠。在此層面，“游敘弗倫問題”假如轉換為孝道問題，則可以表述為：可否用見喜于怙恃（為怙恃所愛）來界定孝包養道。瞽瞍難題既預設“有時不克不及順”，對此的答覆顯然能否定的。舜行孝道，并不為怙恃所愛；雖不為怙恃所愛，仍行孝道。由此觀之，孝道并非一味承怙恃之歡。
在蘇格拉底那里，虔誠因其為虔誠而見喜于神，而不是因其見喜于神而為虔誠。在更強的意義上，這意味著，虔誠具有自足的、內在的絕對價值，而見喜于神只具有派生價值，虔誠無論能否導致見喜于神的后果（及其他可欲的后果），都不影響虔誠的價值。對應于孝道，則是：孝道因其為孝道而被怙恃所愛，而不是因其被怙恃所愛而為孝道。這意味著孝道具有自足的、內在的絕對價值，而見喜于怙恃（及其他）只具有派生價值，貢獻無論能否導致見喜于怙恃的后果（及其他可欲的后果），都不影響孝道的價值。我們完整可以設想以下情況：虔誠導致見惡于神的后果（及其他不成欲的后果），這并沒有否認虔誠的價值；在此時，對導致見惡于神（及其他不成欲的后果）的虔誠的堅持恰好矗立了虔誠作為價值的尊嚴。（4）同樣，孝道導致見惡于怙恃（及其他不成欲的后果），這并沒有否認孝道的價值。在此時，對導致見惡于怙恃（及其他不成欲的后果）的孝道的堅持恰好矗立了孝道作為價值的尊嚴。邢昺疏解《孝經》，說過一句幾多令人覺得不測的話：“《老子》曰：‘六親和睦有孝慈’然則孝慈之名因和睦而有……家有三惡，舜稱年夜孝。”[4](2-3)《西銘》有言：“貧賤憂戚，庸玉汝于成也。”舜需求面對的父頑、母嚚、弟傲，亦屬于“憂戚”的人生際遇。怙恃之愛，厚吾之生；怙恃之勞，玉吾于成；怙恃之愛與勞，皆所以成吾之德。（5）
虔誠、孝道具有絕對的內在價值，這并不用然意味著虔誠的對象即神或孝道的對象即怙恃具有絕對的權威。但虔誠與神、孝道與怙恃很不難同等起來，因為虔誠不就是對神的虔誠嗎？孝道不就是要對怙恃行孝嗎？借使倘使虔誠具有絕對的內在價值，這就意味著神具有絕對的權威。借使倘使這般，在游敘弗倫問題的以下變式中，我們會選擇選言肢A:(A）做某事是對的（不對的），是因為神號令我們往做（不要往做）這件事；抑或，（B）神號令我們做（不做）某事，是因為這件事是對的（不對的）。選擇A，我們持一種神學上的唯意志主義立場，神具有無上的權威，我們唯神諭是從。選擇B，我們持一種神學上的感性主義立場，我們唯理是從：神意或神諭的權威需求訴諸感性解釋，我們只服從獲得公道化論證的神意或神諭，而不服從沒有獲得公道化論證的神意或神諭。蘇格拉底顯然選擇B。瞽瞍難題中的“不克不及順”隱含了某種“不服從”分歧理的親命的精力，故而在面對以下流敘弗倫問題的孝道變式中，也會選擇選言肢B:(A）做某事是對的（不對的），是因為怙恃令我們往做（不要往做）這件事；抑或，（B）怙恃號令我們做（不做）某事，是因為這件事是對的（不對的）。
兒童哲學家馬修斯將此問題關聯于兒童的權利，提出“游敘弗倫問題”的兒童版本：媽媽的話是對的，因為它是媽媽說的；媽媽之所以說這樣的話，是因為它是對的？“假如我們選擇前者，那么媽媽的號令會確定什么是對的，即使它們是樹立在媽媽的偏見或一時之念的基礎包養網比較上。假如我們采納后者，媽媽說做這做那這一事實，對于懂得是什么決定工作對錯這一問題是無關緊要的。要了解是什么決定工作對錯，我們倒不如往了解一下狀況之所以下號令的緣由。根據這一觀點，媽媽其實要對她的號令負責；而根據前一種觀點，媽媽的號令當然不會錯。”[5](97）馬修斯主張唯理論的觀點，鼓勵兒童年夜膽運用感性才能和批評性思維才能。
將馬修斯提出的兒童版本稍加變易，便可以給出“游敘弗倫問題”的一個孝道版本：怙恃的話是對的，因為它是怙恃說的；怙恃之所以說這樣的話，是因為它是對的？當然，馬修斯的關注點在于，兒童在怙恃眼前擁有本身的權利，而這樣的權利乃是基于兒童的感性批評才能。相形之下，孝道問題的關注點在于，後代對于怙恃若何行孝。更深層次的關切則是，若何外行孝的過程中成績怙恃、成績本身、參贊天道。在這個過程中，後代所要運用的人道才能不僅有感性才能，並且還有仁愛等諸種才能。運用人道才能的過程也是發展人道才能的過程。儒家的孝道既不是唯意志論、權威主義或盲從主義，也不是蘇格拉底式或馬修斯所主張的感性主義。假如必定要強名之的話，則“唯義主義”庶幾近之。義者，宜也，在親“不成逆”的通則之下允許親“不克不及順”的情況。義者，有義理，無情義，在做出或諫或從的感性決斷的同時，還有怨慕情結等復雜的感情參與。唯義地點，在消極的意義上，從義不從父；在積極的意義上，則是以義輔親。
對于孝道問題，我們可以問：怙恃因其是怙恃所以我們應該對其行孝道，還是因為怙恃是對的所以我們應該對怙恃行孝道？（6）按照瞽瞍難題，我們需求這樣答覆：怙恃因其是怙恃之故我們應該對其行孝道。易言之，怙恃是對的，我們對怙恃行孝道；怙恃是錯的，我們對怙恃行孝道。這也是孝道作為絕對內在價值的題中應有之義。可是，如上所述，這并不料味著盲從怙恃。怙恃有對錯，行孝道的方法也需求因之而異。
三、以義輔親：不從、諫諍、傳染感動及怨慕情結
後面提到，瞽瞍難題中的“不克不及順”隱含了某種包養“不從”分歧理的親命的精力。實際上，這種精力已構成儒家傳統的一個主要面向。如《荀子·子道》主張，“從父”只是基礎請求，而“從義不從父”才是高階標準：“進孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之年夜行也。”該篇中還有一段孔子與子貢關于從父問題的問答。子貢認為：“子從父命，孝矣。”孔子批評說：“君子哉！賜不識也。”父有“爭子”，不可無禮。子從父不是孝，“審其所以從之之謂孝”。楊倞注：“審其可從則從，不成從則不從也。”[6](530)“審其所以從之”，恰是年夜膽運用感性，對父命做批評性考核，然后做出“可從”或“不成從”的明智判斷，以及或“從”或“不從”的行動抉擇。類似的問答也見于《孝經·諫諍章》，只是對話者換成了孔子與曾子：“曾子曰：‘敢問子從父之令，可謂孝乎’子曰：‘是何言與，是何言與……父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則子不成以不爭于父……故當不義，則爭之，從父之令又焉得為孝乎’”《荀子·子道》以“從義不從父”為孝，《年夜戴禮記·曾子本孝》則提出：“士之孝也，以德從命。”孔廣森解釋說：“言以德者親之命有掉德，亦致諫，不以曲從為孝。”[7](93）怙恃之命需求用德為標準加以權衡，從掉德之命則為“曲從”，非也。
值得留意的是，對于怙恃的掉德之命，除了消極地不服從之外，還需求更為積極地“致諫”，即對怙恃提出勸諫。《荀子》《孝經》講“爭子”，亦是強調諫諍。《年夜戴禮記·曾子事怙恃》認為，在怙恃有掉德之虞的情況下，後代如不諫諍，不啻“任其違理而獲尤”[8](385)，便是年夜不孝：“怙恃之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不消，行之如由己。從而不諫，非孝也；諫而不從，亦非孝也。”對此，楊國榮指出：“這里觸及的是行孝之道，其要義則是‘諫’與‘從’之間的互動。”（7）怙恃有對錯，行孝道的方法也需求因之而異，在此便表現為或從或諫的分別。
那么應當若何“諫”？上文所用“諫諍”一詞凸顯了婉言相勸以救正其掉的意味。不過，儒家自孔子開始便強調“幾諫”或“微諫”。《論語·里仁》曰：“事怙恃幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”朱子引《禮記·內則》“怙恃有過，下氣怡色，柔聲以諫也”[9](73）之說解釋“幾諫”。依此，“幾”者，後代勸諫的態度委婉、語氣溫和。當然，就勸諫的內容而言，完整可以婉言規勸。易言之，幾諫與諫諍可并行不悖，后者屬于語用層面，前者屬于語義層面。朱子釋“幾”，從勸諫者的角度著眼，用船山的話來說，屬于“諫者之幾”。除此之外，另有“怙恃之幾包養網”：“過之始萌，怙恃之幾也；辭之不迫，諫者之幾也。掉在理，則以事譬之，而不忍以苛刻之名加之怙恃；掉在事，則以理言之，而不忍以禍福之至包養迫吾怙恃。使未行而可止也，使無所激而有所歆也。”[8](384)“怙恃之幾”意味著，怙恃出現犯錯的眉目，將發而未發，這時乃是勸諫的最佳時機，盼望怙恃能聽從勸包養網諫，在付諸行動之前及時停下來，所謂“使未行而可止也”（8）。這請求後代具有知微察幾、審時度勢的感性才能。就“諫者之幾”而言，船山此處的論述沒有直接講下氣、怡色、柔聲，而是講言辭內容方面的技藝及後果：或以事譬理，或以理言事，因怙恃之掉而定，以獲得不激憤怙恃而使怙恃悵然接收的後果。船山在此還屢次強調，後代的勸諫發乎“不忍”之心。“忍”“只是割棄下不顧之意”[10](940)。不忍，仁也。“仁者，人所固有不忍之心也。”[1](67）船山在別處也指出，後代勸諫時應態度委婉、語氣溫和，而這些是從不忍之心天然發出來的：“不忍陷親于不義，則不容不諫；不忍責善以賊恩，則又不如匡君規友者之可持其正也。”[8](384）匡君規友可以義正辭嚴，勸諫怙恃則不忍為此。
根于不忍之心，這一點不止于勸諫，事親之孝皆然：“夫親之必親，而感之即通，動而不自禁，此其情何情乎？乃一本之愛，生乎所性者也，仁也。”[1](766）人與人本為一氣，痛癢相關；對此最直接、最切己、最天然的親身經歷則自親始，更確切地說，來自赤子對于親的一本之愛、依戀之情，此即對怙恃之“慕”：“孺子之慕其親也，得于親則喜，不得于親則怨。”[1](767）船山特別強調，“年夜孝終身慕怙恃”，孝道發乎慕怙恃之心，而不是出于後代的職分。“夫孝豈有常道，為職分之所可盡者哉？唯其心罷了矣。”[1](562）以盡職責為孝道，則為孝道之式微。“人皆有一發不自制之情，而惟赤子為自然之合。欲移而迷其本，遂曰事親者，子之職罷了矣，怙恃之愛不愛非我事也。”[1](565)“蓋全國之理皆可以職言，而惟孝則但存乎心。天人相繼，形色生命相依，生生相續，止此心也。心隱而但以職言，孝衰于全國，孰足以知圣人之心哉？”[1](565）對照前文所引馬修斯的觀點，我們不難看到儒家在感性、職責、義務、權包養利等概念之外懂得孝道的獨特徵。
在諫親的過程中，除了“慕”的感情之外，還有一種“怨”。上引《論語·里仁》講“勞而不怨”，《孟子·告子下》等處則講舜有“怨”，且應該有“怨”。《孟子·萬章上》云：“萬章問曰：‘舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也’孟子曰：‘怨慕也’”船山釋“怨慕”：“此正舜之不容已者，于是有怨焉，亦有慕焉，怨其不得于親，而慕親之欲得之也。以其慕生其怨，于其怨益其慕，怨慕合而泣自不容已矣。”[1](562）瞽瞍欲殺舜，舜不忍使父有殺子賊恩之年夜惡，又不克不及使父不欲殺己，呼昊天而不已于怨。舜之怨，怨己不克不及使父止殺子賊恩之心也，怨己不得于親。這樣的怨，實則發自慕親之心；同時，就在這樣的怨的情緒中，“慕親之欲”以波折的方法得以強化與實現。慕生怨，怨益慕；怨中有慕，慕中有怨；慕與怨，互躲其宅而交發其用，構成復雜的怨慕情結。
假如說，不服從掉德之命起包養首體現了感性原則（對親之命進行批評性考核之后的感性選擇），那么，諫諍則進一個步驟體現了對怙恃內在福祉（internal well-being）的關切，因為諫諍是為了避免怙恃陷于不義。不過，細究起來，不從掉德之命實則同樣貫徹了對怙恃內在福祉的關切。回到虞舜故事。《史記·五帝本紀》曰：瞽瞍“常欲殺舜，舜避逃；及有小過，則享福”。《孔子家語·六本》載孔子引此怒責曾參不知孝：“昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未嘗不在于側；索而殺之，未嘗可得。小棰則待過，年夜杖則逃脫，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不掉烝烝之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身故而陷父于不義，其不孝孰年夜焉！汝非皇帝之平易近也？包養網殺皇帝之平易近，其罪奚若？”曾子服從曾參杖責之命，極有能夠身故而陷父于不義；舜假如在瞽瞍設計殺己的時候不避逃，就會身故而陷父于不義，但如船山所言，舜實“不忍使吾父有殺子賊恩之年夜惡”[1](767)。是以，在這些情況下的不服從恰是出于對父親內在福祉的關切；在這些情況下，不服從才是恰當的愛父孝父的方法。《年夜戴禮記·曾子本孝》曰：“逆子之于親也，生則有義以輔之。”無論是以不服從的方法防止陷親于不義，還是以諫諍的方法避免親陷于不義，都是以義輔親的具體展開方法。
以義輔親的方法還表現為傳染感動。年夜舜終身慕怙恃，堅持孝道不變，瞽瞍最終遭到傳染感動，能夠順理而行，所謂“瞽瞍亦允若”“終于年夜順”。陽明《象祠記》認為，象最終為舜所化，而瞽瞍亦已化為慈父：“象之不仁，蓋其始焉爾，又烏知其終不見化于舜也？《書》不云乎，‘克諧以孝，烝烝，不格奸，瞽瞍亦允若’，(9）則已化而為慈父。象猶不弟，不成以為諧。進治于善，則不至于惡；不抵于奸，則必進于善。包養信乎，象蓋已化于舜矣！……斯義也，吾將以表于世，使知人之不善，雖若象焉，猶可以改。而正人之修德，及其至也，雖若象之不仁，而猶可以化之也。”[11](984-985）陽明關于象的論述亦可移之于瞽瞍。以義輔親，最終達到傳染感動的後果，其能夠性在于：其一，人道本善，雖不善若瞽瞍焉，猶可以改；其二，正人之修德，及其至也，雖若瞽瞍之頑，而猶可以化之也。舜以己之善感發父之善，盡誠而終于年夜順。舜不弛勞而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫，亦是、方是年夜舜厎豫。豫，非從私欲之樂，而是親與子順理樂天之共樂。儒家思惟中的子重要不是自覺主張權利或承擔責任義務的獨包養立個體，而是在事親的過程中與親一路生長著的個體。物，吾與也。我們在“與物”的過程中快樂著。“我們隨著樹一路成長，隨著花一路盛開，而它們令我們這般喜悅，并且我們本身也被它們帶進一種蓬勃生機之中。”[12](115）親，吾與也。“與親”的切己之樂更勝過與物。子與親一路成長，他們彼此喜悅著，彼此將對方帶進一種蓬勃的生機之中。
四、義之在天：挽氣質之偏，合乾坤之德
儒家對孝道的思慮，并沒有結束在人倫品德之域。如本文開頭所引船山注便鮮明地體現了這一特點：“不成逆者親，而有時不克不及順，舜盡誠而終于年夜順，以此知六合之變化剝復無恒，而年夜人撥亂反治，惟正己立誠而可挽氣化之偏。”[2](365）孝道最終需求從天道即六合之變化、氣化等獲得說明。實際上，船山認為，《西銘》要義在于天親合一，即天道與孝道的合一。這一視閾將我們帶進儒家孝道唯義主義的形上之維：以義輔親，義之地點在于天。
從日常經驗來看，後代是怙恃天然性命的延續。在此意義上，我們可以說：“身體發膚，受之怙恃”（《孝經》）;“身者，親之遺體也”（《年夜戴禮記·曾子年夜孝》）。船山則從理氣的角度論證怙恃乃是後代與天道相貫通的紐帶：“人之與天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，怙恃之生我，使我無形色以具本性者也。理在氣之中，而氣為怙恃之所自分，則即怙恃而溯之，其德通于六合也，無有間矣。”[2](352）是以，如要上通天道，怙恃是最切己的通道。怙恃是“切者”，六合是“年夜者”，由親怙恃而親六合，由切者而知年夜者。“若舍怙恃而親六合，雖極其心以擴年夜而企及之，而非有惻怛不容已之心動于所不成昧。是故于父而知乾元之年夜也，于母而知坤元之至也。此其誠之必幾，禽獸且有覺焉，而況于人乎！”[2](352）是以，孝親便具無形上的意義。唐君毅解釋說：“孝之所以無形上的宗教的意義，則依于孝之為人類精力之一種反本而回報祖宗之性命精力，以上達于天之意識……如董仲舒之言天為人之曾祖父，張橫渠之言乾坤為怙恃，而踐形盡性，皆所以為六合之逆子，亦表現人之孝心之可透過怙恃，至于吾包養人性命所自生之宇宙性命。”（10）《西銘》曰：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性。平易近吾同胞，物吾與也。”此以“混然中處”貞定我在宇宙中的地位，個體之我的身體與心性通于六合乾坤。進而，分歧的個體之間、人與物之間也因為六合乾坤而結成“同”“與”的共通關系。依此覺解，無限的個體在無限的宇宙大水中貞生貞逝世，存順沒寧，獲得終極的意義安頓。如唐君毅所言：“六合之年夜，不僅生我之性命精力，亦生別人之性命精力，我怙恃祖宗之性命精力，亦包養平台推薦皆由六合而來。則透過我所接別人之性命精力、由怙恃祖宗傳至我之性命精力，以觀六合，則六合不特包括一切人性命精力之來源根基，亦且為一切人性命精力之充塞彌淪，則六合即一年夜宇宙性命、宇宙精力也。”[13](301)
人受六合包養之理氣而生，氣與理除了相合的一面，還存在相左的一面。相合者，符合天德。相左者，氣化之偏。瞽瞍，父有氣化之偏。舜之母嚚，母有氣化之偏。就此而言，瞽瞍難題表現為：若何對待怙恃的氣化之偏？怙恃具有二重性：既有乾坤之德，又有氣化之偏。一方面，船山從形上之維出發為怙恃正名：“謂之怙恃者，亦名也；其心之必不忍忘，必不敢背者，所以生名之實也。惟乾之健，故不敢背，惟坤之順，故不忍忘。”[2](353)“怙恃”是名之“所謂”，借使倘使“怙恃”不是空名的話，還需求“所以謂”作為與名相應的實。析而言之，實起首生乎後代之心，即後代心中“之必不忍忘，必不敢背”的感情；而此感情的客觀依據，則在于怙恃的乾健之德。是以，在
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