「自誠明」與「自明誠」——論張載「天人合一」人生境界的兩種分歧功夫路徑
作者：張浩 張洋
來源：作者授權儒家網發布，原載《鵝湖月刊》2022年第12期
摘要：「自誠明」與「自明誠」是《正蒙·誠明篇》當中的兩個主要概念，代表著張載「天人合一」人生境界的兩種分歧功夫路徑，值得作深刻細致的辨析研包養討。在實現「天人合一」人生境界過程中兩種分歧功夫路徑各自有其功夫側重、功夫次序遞次以及功夫內涵。就前者而言，其功夫側重于「盡性」，功夫次序遞次是先盡性以致于窮理，功夫內涵重要是任性、體道及誠身；由這一功夫路徑成圣的典范人物是「性美生知」之舜，普通人物則有「向學慢」之偏掉，所以仍需「窮理」功夫。就后者而言，其功夫側重在「窮理」，功夫次序遞次是先窮理以致于盡性，功夫內涵以思竭力行和德盛仁熟為主；由這一功夫路徑成圣的典范人物是「好學不倦」的孔、顏，此亦張載之為學定位。從修養論的角度來看，張載「天人合一」人生境界及其兩種分歧功夫路徑的提出，既體現了功夫論與境界論的統一，也見證了一代關學宗師修養功夫的嚴密親切。
關鍵詞：張載 自誠明 自明誠 天人合一 功夫
作者簡介：張浩，哲學博士，東南政法年夜學哲學與社會發展學院，講師；張洋，東南政法年夜學哲學與社會發展學院，哲學本科生。
「天人合一」思惟系中國哲學的一年夜特點。若就「天人相通」意義上的「天人合一」思惟來說，「它發端于孟子，年夜成于宋代道學」。[1]而在宋代表學家當中談「天人合一」最著者當首推關學宗師張載（1020-1077，字子厚，學者稱橫渠師長教師）。長期以來，學術界重要關注的是張載「天人合一」思惟的理論特點問題，[2]而對實現「天人合一」人生境界的功夫路徑研討不夠深刻細致。[3]有鑒于此，本文聚焦張載代表作《正蒙·誠明篇》（下文僅著篇名）中「自誠明」與「自明誠」兩個主要概念，具體探討這兩種功夫路徑在實現「天人合一」人生境界過程中各自的功夫側重、功夫次序遞次以及功夫內涵等問題。
一、「天人合一」人生境界及其功夫路徑的明確提出
「天人合一」觀念之萌芽甚早，當不晚于上古三代的西周。[4]至戰國時期孟子始將「天人相通」意義上天人關系的內在理路清楚唆使出來，他說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所包養網以立命也。」（《孟子·盡心上》）然這種意義上的「天人合一」論至北宋理學家、關學宗師張載時剛剛發展為一種本體論意味的理論形態，這是他數十年收支釋老，反之六經，「參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思」[5]后最終領悟出的人生境界。
在中，張載初次明確提出中國哲學上極為主要的「天人合一」命題。他說：「儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過者也。」[6]依照張載的思惟理路，他慣于用「自明誠」與「自誠明」替換「因明致誠」與「因誠致明」，并認為這是實現「天人合一」人生境界的兩種功夫路徑。[7]在中，張載曾分別指出兩種功夫路徑的內在次序遞次及具體內涵，他說：「自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也。」[8]這樣的功夫理論創新，是其長年累月潛心熟讀精研先秦儒家經典尤其是《中庸》《周易》的天然結果；而他對此中「自明誠」與「自誠明」和「窮理盡性」等思惟學說的會通與詮釋，也使陳舊的儒家思惟煥發出嶄新的光榮。是以，《宋史》曾稱贊張載之學「尊禮貴德，樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法」。[9]
從思惟淵源上說，張載所用的「自明誠」與「自誠明」來自《中庸》，曰：「自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯全國至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊六合之化育，可以贊六合之化育則可以與六合參矣。」此「誠明」并了之說并沒有明確指出「誠」「明」兩種功夫修養在實現「與六合參」（或「天人合一」）人生境界時的價值意義。張載所言之「窮理」「盡性」取自《周易·說卦》，曰：「窮理盡性以致于命。」此渾淪之言也沒有展現出「窮理」和「盡性」兩層功夫修養的先后順序及價值意義。而張載「自明誠」與「自誠明」哲學思惟的理論貢獻就在于他將傳統儒家經典中的主要概念吸納并融貫于本身「致學成圣」的功夫修養和「天人合一」的人生境界實踐之中，并使之呈現收工夫修養的嚴密親切以及功夫修養與人生境界的辯證統一。張載將《中庸》「并了性」[10]的「則」深化為「因果性」的「致」，如將「誠則明矣」轉換為「因誠致明」；將「共時性」[11]的「窮理盡性」轉變為「順序性」的「由窮理而盡性」（「先窮理以致于盡性」），或「由盡性而窮理也」（「先盡性以致于窮理也」）。張載對傳統儒家經典的改革整合任務使本身的功夫論與境界論獨具特點。對此，我們也可從二程（程顥）與張載關于《周易》「窮理盡性以致于命」的學術觀點論辯中加以印證：
二程解「窮理盡性以致于命」：「只窮理即是至于命。」子厚謂：「亦是掉于太快，此義盡有順序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，這般然后至于天道也。其間煞有事，豈有當下理會了？學者須是窮理為先，這般則方有學。今言知命與至于命，盡有近遠，豈可以知便謂之至也？」[12]
從張載「此義盡有順序」「盡有近遠」「其間煞有事」的功夫次序遞次主張來看，他對二程以「包養網當下理會」來掌握天道天命的功夫修養方法覺得不滿和擔憂。因為這種「掉于過快」的功夫修養和禪宗所倡導的頓悟功夫實在難以分別。它既晦氣于「與之較長短」，也難以接引、栽培初學者。所以張載認為，儒者要實現「圣人」的人心理想，必須遵守學有順序、學有遠近的嚴密功夫修養進路，若言之過高，直下承當，不難使初學者誤進「圣人可不修而至，年夜道可不學而知」的思惟失路，乃至不克不及「窺圣學門墻，已為引取」。[13]就此而論，朱熹所言「橫渠嚴密」[14]，「橫渠功夫最親切”[15]的為學評價是對張載功夫修養風格的深入認知。可以說，張載與二程對《易傳》「窮理盡性以致于命」的分歧詮釋體現了關洛之學的學旨不合，也演變為理學發展史的一至公案。對這一關鍵問題的解答，筆者較為認同丁為祥的觀點，現征引如下：
實際上，假如仔細區別他們在窮理盡性上的不合，那么，就直接的出發點而言，張載顯然是從實然的氣質之性出發的，而二程則是從本然之性出發的。正因為這一點，所以二程可以認為「窮理盡性以致于命，三事一時并了」，而張載則必須堅持實踐修持的次序遞次性。也就是說，在二程看來，盡性可以當下實現——「只盡了即是」；而在張載看來，成性盡性必須要有一個從肇端到實現的修持過程。僅就這一點而言，似乎可以將張、程之學歸納綜合為漸頓之別。可是，假如由此繼續追溯，那么，張載的天人之間顯然存在著一個本體論與宇宙論并建同時又穿插互滲的展開過程。這就是說，從實然的角度看，天人確實為二，天與人、實然與應然的統一都有待于人的立志與養氣、窮理與盡性來實現。而二程則認為「天人一也，更不分別」，故爾認為「只心即是天，盡之便知性，知性便知天」。這實際上等于預付了天與人直接統一的條件。這一區別看起來只是分歧的關懷重心的表現，實際上則是張程分屬于理學之分歧發展階段的證明。[16]
二、「自誠明」與「自明誠」兩種功夫路徑的分歧側重
張載提出實現「天人合一」人生境界的兩種功夫路徑后，又對二者的關系尤其是它們各安閒成圣過程中的功夫側重、功夫次序遞次及功夫內涵等問題進行了深刻思慮及剖析。張載說：「須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以致于窮理也，謂先自其性理會來，以致窮理；自明誠者，先窮理以致于盡性也，謂先從學問理會，以推達于本性也。某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退。……自明誠者須是要窮理，窮理便是學也，所觀所求皆學也。」[17]這段文本流露出兩點新包養網聞：一是「自誠明」功夫路徑側重于「先盡性」，即「先自其性理會」意在說明「任性」之于成圣的主要性；二是「自明誠」功夫路徑側重于「先窮理」，即「先從學問理會」，特別強調「致學」之于成圣的主要性，包養網而「竊希于明誠」為橫渠夫子所自覺，亦為門生及時賢所稱道。[18]上面就兩種功夫路徑來作具體的分疏與詮釋。
（一）「自誠明」功夫路徑的展開
「自誠明」功夫路徑重要的是「先盡性」，但「盡性」的條件則在任性或體道。若從范疇來界定「性」的話，它相當于「天」或「天道」，但「性」要完整同等于「天道」，仍需求「誠身」（「反身而誠」）功夫。因為依據張載「天-道-性-心」[19]的四句綱領，以及「性年夜心小」[20]的命題來看，他顯然也會認同「性小而天（道）年夜」的論斷。所以需求通過「誠身」的功夫修養方能使「性」合于「天道」，才不會有「小年夜之別」的問題產生。正如以下文獻所示：
所謂誠明者，性與天道不見乎小年夜之別也。……性與天道合一存乎誠。[21]
所謂性即天道也。[22]
天道即性也。[23]
性即天也。[24]
從上可知，所謂「先自其性理會」，也就可懂得為重要的是掌握天道或天。但是要繼續追問的是：性、天道或天具有什么樣的價值意蘊？茲將有關文獻摘錄于下：
性者萬物之一源，非有我之得私也。[25]
有無虛實通為一物者，性也；不克不及為一，非盡性也。[26]
任性之謂道則無意也。性何嘗有興趣？[27]
至誠，本性也；不包養網比較息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。[28]
天不言而信，神不怒而威；誠故信，無私故威。天之不測謂神，神而有常謂天。[29]
天則無心無為，無所主宰，恒然這般，有何休歇？人之德性亦與此合，乃是己有，剛健篤實，日新其德，乃天德也。[30]
居心之始須明知天德，天德便是虛，虛上更有何說也！[31]
六合以虛為德，至善者虛也。[32]
據上可知，張載所認為的「性」之價值意蘊有五：一，「性者，萬物之一源」，即「盡性」者方能理會「萬物一體」之意，也就是「平易近吾同胞，物吾與也」之義。二，「有無虛實通為一物者，性也」，即「盡性」方能通極于「太和」之道，通過感通融化世間庶物人倫之二元對立和牴觸關系，并將其轉化為和諧一體關系，也就是「有反斯有仇，仇必和而解」之義。三，「任性」就是任「德性之知」天然發露，而非故意作為、私衷設定,因為「任性」有「無意」[33]的意思；也可以說是「無私衷」或「無故意」，如「故意者，私衷也。化則無故意矣。故意者，意之謂與。」[34]四，「性」在范疇上同等于「天」（「天道」「天德」）。「天」的價值意蘊就包含「無私」「至虛」「至誠不息」「剛健篤實」「無心無為」等意思。五，「性」也具有「仁義」之德的價值意蘊。張載說：「仁義禮包養網 花園智，人之道也；亦可謂性。」[35]由于「為圣為賢，乃吾性分當勉耳」，[36]是以可以說「先盡性以致于窮理」的「自誠明」功夫路徑是成圣的一種方式。
那么，儒者由「自誠明」功夫路徑得以成圣的典範人物是誰呢？張載認為，舜就是儒家境統譜系中由「自誠明」功夫路徑修養成圣的典范人物。在中國哲學中，最先發明此觀點的是孟子，他說：「舜為法于全國，可傳于后世」（《孟子·離婁下》），「堯舜，性之也；湯武，反之也。」（《孟子·盡心上》）。對此，張載詮釋說：「舜之孝，湯武之武，雖順逆分歧，其為不幸均矣。明庶物，察人倫，然后能精義致用，性其仁而行。」[37]舜為何能以一介平民之士成為后眾人所敬佩效法的圣人呢？重要是因為他能誠身篤行本性中之仁孝之德，并能明庶物而察人倫，正如張載所言「以誠而明者，既實而行之明也，明則平易近斯信矣。」[38]故有「成圣之速，自古無如舜也，舜為仁之年夜端也」[39]的高度評價。由此可知，舜是由「自誠明」功夫路徑得以成圣的完善人物，但是現實中如舜這樣「性美生知」的人畢竟少有，多見的往往是下述天資美但「向學慢」的人物。
就年齡士人而言，伯夷、柳下惠、樂正子可視作天資美但向學慢的人物代表。在儒學史上，伯夷和柳下惠素以「淸」「和」著稱，雖同為圣人但卻是一節之圣而非年夜端之圣，對此張載多有論述。他說：「所以成性則謂之圣者，如夷之清，惠之和，不用勉勉。彼一節而成性，若圣人則于年夜以成性。」[40]伯夷和柳下惠不克不及年夜成圣的緣由在于他們性有所偏倚，如孟子說「伯夷隘，柳下惠不恭。」（《孟子·公孫丑上》）而夷、惠偏倚之弊又在于氣質之性使然，故張載說：「依者，有所偏而系著處也。……所謂依者，如夷清惠和，猶有依也。夷惠亦未變其氣」。[41]至于以「惡人」著稱的樂正子，張載則說道：「樂正子、顏淵，知欲仁矣。樂正子不致其學，足以為惡人信人，志于仁無惡罷了；顏子好學不倦，合仁與智，具體圣人，獨未至圣人之止爾。」[42]樂正子為何充其量成績的只能是「惡人」而非圣人呢？這重要是由于他「不致其學」或「向學慢」的結果。對此，張載評論說：「顏子、樂正子皆到可欲之地，但一人向學緊，一人向學慢。」[43]
就上舉歷史人物來看，一方面，天資美的人誠然易于成圣，但可遇而不成求；另一面，天資美的人往往有所倚勢而向學差緩；是以要成圣仍缺不了「窮理」（學問）的漸進積累功夫。所以張載本身就特別重視「明」，即學問或窮理的功夫，[44]故極力闡揚「天姿美缺乏為功，惟矯惡為善，矯惰為勤，方是為功」[45]的為學主張。這是張載生平為何始終堅信「致學可以成圣」[46]的事理地點，當然也是他栽培學者、砥礪學者的施教方略。
（二）、「自明誠」功夫路徑的展開
關于「自明誠」功夫路徑的具體展開問題，張載說：「自明誠者，先窮包養行情理以致于盡性也，謂先從學問理會，以推達于本性也。」在儒家境統譜系中孔子和顏回重要是由「好學不倦」成圣的典范人物，所以張載對孔、顏之成圣有如下認識：
某自包養是以仲尼為學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退。孔子稱顏淵曰：「惜乎吾見其進也，未見其止也。」茍未為止，則可以竊冀一成績。[47]
顏子好學不倦，合仁與智，具體圣人，獨未至圣人之止爾。[48]
仲尼發奮而化至于圣耶？[49]
基于以上思惟認識，張載不僅以「圣人可以學而至」[50]的理念敦促本身，並且時常以「正人之道，成身成性以為功者，未至于圣，皆行未成之地耳」[51]的規語勉勵本身。但是，張載認為學者要達到圣人境界絕非一揮而就包養平台推薦之事，此中盡有功夫次序遞次可講求。他認為學者在成圣的途徑上應竭力闖過兩個關口：一是「由學者至顏子一節」，一是「由顏子至仲尼一節」。張載認為二者「是至難進也。二節猶二關」。[52]這就是說，學者起首當勉勵使本身達到顏子位置，再進而由此上達孔子位置；或許說，學者先由勤懇學問實現年夜人境界，然后再由德盛仁熟神化為圣人境界。簡而言之，學者→顏子（年夜人）→孔子（圣人）[53]，構成了張載致學而可以成圣的修養功夫次序遞次。
既然顏子是成圣之路的第一個關口，所以學者學為顏子就是題中之義。那么學習顏子的什么呢？張載說：「學者須是學顏子，發意便要至圣人猶不得，況便自謂不克不及。」[54]若就「自明誠」而言，重要的是使本身于學問上能自負自得，這天然離不開勤懇不息的為學功夫。故張載說：「學不克不及自負而明者，患在不自勉爾。當守道不回，如川之流，源泉混混，不舍晝夜，無復回卻，則〔自負〕自明，自得之也。」[55]下面說過，由學者進為年夜人是成圣的第一個難關。所以要達到年夜人境界，也須勤懇的學問功夫。故張載說：「大略語勉勉者則是年夜人之分也，勉勉則猶或有退，少不勉勉斯退矣，所以須學問。」[56]由此可知，學習顏回取法的是他進取不息的精力及好學不倦的態度。
但是由學者到顏子位置，「是至難進」的一關。張載曾以二程的成圣尋求來曉諭此理于初學者：一要有時間的緊迫感，不成自我寬假，時間對每一個人都是很無限的，所以應當心無旁騖的盡力成圣；二要專心體貼顏子的「無我」之境。他說：「學者不成謂少年，自緩即是四十、五十。二程從十四歲時便銳然欲學圣人，今盡及四十未能及顏閔之徒。小程可如顏子，然恐未如顏子之無我。」[57]又「學者當無我。」[58]張載令學者理會「年夜人」之所以為年夜人的事理就在于：一方面年夜人是「寬容有德度者」[59]；一方面「年夜人不掉其赤子之心，赤子之心今不成知也，以其虛也。」[60]實則顏子之「無我」與年夜人之「虛心」所達到的人生境界年夜致雷同。張載認為，愛護時間以求「學為圣人」的一個好辦法就是嚴格依照時間表來規劃志業。他說：「學須以三年為期，孔子曰：『期月可也，三年有成』，年夜凡事這般，亦是一時節。朞月是一歲之事，舉偏也，至三年紀年夜綱慣熟。學者又且須以自朝及晝至夜為三節，積累工夫，更有勤學，則于時又以為限。」[61]這種一日分為三段時節，一歲劃分十二個月，三年為一周期的學業規劃，包養在在體現了張載功夫修養嚴密親切的風格。
張載認為要達到圣人境界，除要理會顏子「無我」或年夜人「虛心」的人生境界，也離不開習禮與虛心功夫，即圣人境界需求「合內外」「交相養」的雙重功夫修養。他說：「立本既正，然后修持。修持之道，既須虛心，又須得禮，內外發明，此合內外之道也。」[62]就顏子的成圣功夫修養來說，他在視、聽、言、動方面之習禮功夫是勤懇不已的，故張載說：「禮即六合之德也，如顏子者，方勉勉于非禮勿言，非禮勿動。勉勉者，勉勉以成性也。」[63]不只是顏子位置須此習禮功夫，即使已到孔子位置，也斷不成少此功夫。張載說：「但是得仲尼位置亦少詩禮不得。孔子謂學詩學禮，以言以立，不止謂學者，圣人既到后，直知須要此不成闕。」[64]又說：「圣人亦必知禮成性」[65]。就此而論，張載認為習禮功夫——學禮、知禮、持禮、觀禮——既可變化氣質之性，又能滋養浩然品德之氣，如說「使動作皆中禮，則氣質天然全好。」[66]而變化氣質又和心靈謙虛構成「交相養」的功夫實踐，故張載說：「故學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里。」[67]對習禮無益于學者，可從兩方面來懂得：從消極方面說，習禮能使學者不為本身的氣稟和習染所役使；從積極方面說，習禮有助于學者培養浩然品德之氣。故張載說：「學者且須觀禮，蓋禮者滋養人德性，又使人有常業，守得定，又可學便可行，又可集得義。養浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣。」[68]
由顏子至孔子一節，也是至難衝破的一關。張載說：「無我而后年夜，年夜成性而后圣包養網，圣位天德不成致知謂神。故神也者，圣而不成知。」[69]假如說顏子或年夜人位置可由思竭力行來實現的話，而孔子或圣人境界則非思慮勉勉所能至，而是貴在「德盛仁熟」[70]，因為由年夜人位置到圣人境界一節有著極奧妙或極難分別之處，如張載說「年夜幾圣矣，化則位乎天德矣」[71]。茲將年夜人與圣人之間的奧妙關系言論摘錄于下：
年夜可為也，年夜而化不成為也，在熟罷了。《易》謂「窮神知化」，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。……窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。[72]
年夜人與圣人自是一節妙處。……故嘗謂年夜可為也，年夜而化不成為也，在熟罷了。蓋年夜人之事，修而可至，化則不成加功，加功則是助長也，要在乎仁熟罷了。……人能以年夜為心，常以圣人之規模為己任，久于其道，則須化而至圣人，理之必定，這般，其年夜 便是天也。[73]
年夜人之事則在思竭力行，可以擴而至之，未之或知以上事，是圣人德盛自致，非思勉可得。猶年夜而化之，年夜則人為可勉也，化則待應用安身以崇德，然后德盛仁熟，天然而致也，故曰「窮神知化，德之盛也」。自是別隔為一節。[74]
綜觀上論，意義是說年夜人位置可經由「思竭力行」「擴而充之」而達到，而圣人境界則是「德盛仁熟」「年夜而化之」[75]或久于其道天然而致的結果，絕非思慮智力加功所能自致。由此可知，「德盛仁熟」是實現圣人境界的關鍵地點。那么，學者怎樣才幹達到「德盛仁熟」呢？依照張載的思惟理路，本文認為它可順次通過三方面的功夫純熟來實現：一是博文要熟，即熟讀涵泳儒家典籍將其了然于胸；二是「游心浸熟」[76]，即精思存養儒家義理將其融會貫通；三是體道至熟，即默察體認天道本體并與天為一。
起首，學者通過對儒家經典循包養網 花園環反復的熟讀和涵泳，將其爛熟于心，既有助于滋養充實德性，又能推類抽繹物理情面，還可掌握領會時中妙道至理。張載說：「正人要多識媒介往行以畜其德，以其看媒介往行熟，則自能比物丑類，亦能見得時中」。[77]他認為在儒家典籍中，《論語》《孟子》二書最能體現圣人氣象，「要見圣人，無如論孟為要。論孟二書于學者年夜足，只是須涵泳。」[78]學者努力于博學熟讀儒家典籍，既可崇德安身，又能尋得義理。張載說：「勤學所以修身也，博文所以崇德也，惟博文則可以力致。」[79]又說：「讀書少則無有考校得義精，蓋書以維持此心，一時放下則一時德性有懈，讀書則此心常在，不讀書則終看義理不見。」[80]以此栽培學者的關學宗師張載恰是這樣做修養功夫的，他說：「故唯六經則須著循環，能使晝夜不息，理會得六七年，則天然無可得看。」[81]
其次，學者能將儒家經典爛熟于心，年夜有裨益于下一個步驟對經典中無限義理的精思存養。孟子說：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」（《孟子·告子上》包養網排名）張載認為，學者在專心鉆研義理的時候，經常會犯兩種錯誤：一是專心太煩，二是專心太勞。對于前者，他說：「夫求心不得其要，鉆研太過則惑。心之要只是欲平曠，熟后無心如天，簡易不已。今有心以求其虛，則是已起同心專心，無由得虛。切不得令心煩，求之太切則反昏惑，孟子所謂助長也。孟子包養亦只言存養罷了，此非可以聰明思慮，包養網力所能致也。」[82]對于后者，他說：「蓋專心未熟，客慮多而常心少也，習俗之心未往而實心未全也。有時如掉者，只為心生，若熟后自否則。心不成勞，當存其年夜者，存之熟后，小者可略。」[83]從這兩種錯誤中，可以看出玩心要熟的要點在于「心要平曠」，「心要洪放」[84]，其功夫在于「立乎其年夜」，以此存養本意天良，久則天然無心如天。故張載說：「天本無心，及其天生萬物，則須歸功于天，曰：此六合之仁也。仁人則須索做，始則須勉勉，終則復天然。人須常存此心，及用得熟卻恐忘了。……若能常存而不掉，則就上日進。立得此心方是學不錯，然后要學此心之約到無往處也。」[85]
最后，學者于游心浸熟后，更須默察體認天道本體并與之合一。然體認天道之初，也離不開對人倫庶物進行一番參校、思慮的功夫，即從天道之體用分別上往理會，及至分判清楚又須溯源返本知「萬物本一」，「體用不貳」[86]。正如張載所說：「其始且須道體用分別以執守，至熟后只一也。道初亦須一意慮參較比量，至已得之則非思慮所能致。」[87]學者順次經過博文要熟，游心浸熟，體道至熟三層功夫后，久久存養包養天然而然就可臻「德盛仁熟」「天人合一」的人生境界。
以上本文重要探討了實現「天人合一」人生境界的兩種功夫路徑——「自誠明」與「自明誠」——在功夫側重、功夫次序遞次及功夫內涵等方面的區別，對于兩者的聯系有需要略作做交接。一是兩者都是實現「天人合一」人生境界的功夫路徑，為分歧本性資質的人供給了成圣的修養方式；二是兩者在各自的功夫次序遞次展開過程中都體現「彼此包括又彼此銜接」[88]的功夫關系；三是兩者在功夫內涵上都具有「合內外」「交相養」的功夫特點；四是兩者所要達到的功夫目標是分歧的，即「天人合一」的人生境界或「致學成圣」的幻想人格。
三、功夫與境界的辯證統一
從修養論的角度來看，張載「天人合一」人生境界及其兩種功夫路徑的提出及展開體現了功夫與境界的辯證統一。「自誠明」功夫路徑側重在闡發「盡性」之義，從范疇上來講它同等于「天道」或「天」，其功夫次序遞次是先盡性以致于窮理，其功夫內涵重要有「任性」「誠身」「無私」「至虛」「仁義」「至誠不息」「剛健篤實」「無心無為」等；由這一路功夫成圣的典范人物是「性美生知」之舜，普通人物則有「向學慢」之偏掉，所以仍需「窮理」功夫。「自明誠」功夫路徑著重在發明「窮理」之義，從范疇上講它同等于「學問」，其功夫次序遞次是先窮理以致于盡性，其功夫內涵以「思竭力行」（「無我」「虛心」）和「德盛仁熟」（博文要熟，游心浸熟，體道至熟）為主，由這一路功夫成圣的典范人物是「好學不倦」的孔、顏，此亦張載之為學定位。總的來說兩種功夫路徑雖側重有所分歧，前者重在強調盡性、誠身，后者重在闡發窮理、學問，但在「天人合一」人生境界或「致學成圣」幻想人格的實踐過程中，理學家張載將仁與智、誠與明、窮理與盡性、存養與學思、德性與學問、知與行、博與約、內與外、表與里等高度統一到功夫修養之中，既體現了一代關學宗師修養功夫的嚴密親切，又見證了其人生境界的中道圓融。可以說，由關學宗師張載率先提出并詮釋的一系列功夫修養概念及人生境界目標，成為日后整個宋明理學共用的思惟資源，同時也奠基了他在儒學史、理學史上的高尚位置。[89]
[1] 張岱年：《中國哲學年夜綱》，北京：中國社會科學出書社，1982年，第173頁。
[2] 林樂昌撰寫的（載《長安年夜學學報》社科版，2016年第3期，第38-40頁），是國內學術界研討張載「天人合一」思惟特點方面的主要結果。
[3] 米理科重在探討「自包養網誠明」功夫在成性過程中的能夠問題，遺憾的是并未就「天人合一」人生境界的實現路徑來思慮。米理科：，《唐都學刊》，2014年第2期，第36-40頁。丁為祥在其研討張載的代表作中通過比堪關洛之學，說明張載之學分歧于洛學之處在于天道觀，這決定包養網價格了從天道出發，以天道本體論與宇宙論的并建說明人，由此才有定性、成性的探討。但對于由實然功夫到應然天道的成性功夫問題，即功夫路徑、功夫次序遞次、功夫內涵等缺少詳細論證。參見丁為祥：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，北京：國民出書社，2000年，第226-233頁。丁為祥重要從「尊德性」與「道問學」的關系來談「自誠明」與「自明誠」的關系以及對于整個理學為學進路的開創感化，但未就兩種功夫路徑的側重、次序遞次及內涵作周全深刻的思慮。參見丁為祥：，《哲學研討》2020年第8期，第59-61頁。丁為祥點出了「自誠明」與「自明誠」代表著天人合一尋求的兩種分歧路徑，以及兩種路徑分別在程朱理學與陸王心學兩種分歧發展走向中的分歧落實。參見丁為祥、孫德仁：，《中國哲學史》，2020年第6期，第57頁。楊立華指出，張載以自明誠與自誠明作為為學的兩條最基礎進路，并認為由天理會通物理，以及由物理上達天理，都需求一個漸進的奉行過程是兩條為學進路的意義地點。這一觀點確有所見，然楊氏并未就兩條為學進路的功夫有所論述。參見楊立華：《氣本神化：張載哲學論述》，北京年夜學出書社，2008年，第135—136頁。唐君毅指出，之下文分論盡性窮理功夫，以自達于至命之事。其中之盡性，即由誠而明；窮理，即由明而誠。此皆有實功夫。唐氏之論雖已點出張載實現天人合一人生境界的兩種分歧功夫路徑，但未就兩條功夫路徑的展開問題作出具體闡釋。參見唐君毅：《中國哲學原論原教篇》，北京：中國社會科學出書社，2006年，第69頁。american學者葛艾儒剖析說，張載對自明誠與自誠明兩種途徑都有認可，但更傾向于自明誠。這個觀點是正確的，遺憾的是，未見葛氏結合天人合一思惟來討論這兩條功夫路徑。參見葛艾儒：《張載的思惟》，羅立剛譯，上海古籍出書社，2010年，第111頁。
[4] 《尚書·周書》「泰誓中」篇有言「天視自我平易近視，天聽自我平易近聽。」參見[清]阮元校刻：卷十一，《十三經注疏》第一冊，北京：中華書局，2009年，第385頁。
[5] 張載：，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第5頁。
[6] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第65頁。
[7] 林樂昌認為，「自明誠」是學者和年包養網夜人階段的「窮理」功夫，「自誠明」則是圣人階段包養網的「盡性」功夫。參見林樂昌：《張載理學與文獻探研》，北京：國民出書社，2016年，第75頁。對此本文持有分歧觀點，認為「自明誠」與「自誠明」是實現「天人合一」人生境界或成圣的兩種分歧功夫路徑，而不是兩個分歧功夫階段。因為無論是「自明誠」功夫路徑，還是「自誠明」功夫路徑，都包括著「窮理」與「盡性」兩層功夫，實際上張載所要表達思惟觀點是：「自明誠」側重于「窮理」功夫，「自誠明」則側重于「盡性」功夫。
[8] 張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，章錫琛點校，第21頁。
[9] 張載：，《張載集》，章錫琛點校，第386頁。
[10] 「并了性」指《中庸》所言「誠則明矣」「明則誠矣」的兩個「則」字在語義上給人一種渾然含混之感。
[11] 「共時性」指從《易傳》所言「窮理盡性以致于命」中看不出「窮理」與「盡性」在實現「至于命」過程中所展開的功夫次序遞次。
[12] 程顥、程頤：卷第十，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第115頁。
[13] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第64頁。
[14] 張載：《張子語包養錄·后錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第345頁。
[15] 張載：《張子語錄·后錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第345頁。
[16] 丁為祥：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，北京：國民出書社，2000年，第232-233頁。
[17] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第330頁。
[18] 張載往世后門門生欲以「明誠夫子」的謚號誄其師，為此而商請于時賢程顥和司馬光。但司馬光以為這樣的作法既有違張載生平之志，也分歧于古禮之制，故表現不贊同。參見張載：《附錄》，《張載集》，章錫琛點校，第387-388頁。二程高弟游酢說：「師長教師生而有妙質，聞道甚早。年逾冠，明誠夫子張子厚友而師之。」《明道師長教師包養書行狀后》，《伊洛淵包養網源錄》卷三，《朱子全書》第12冊，上海古籍出書社，安徽教導出書社，第947頁。丁為祥師長教師認為，以「明誠夫子」定位張載之學，雖出于其門生之私謚，卻在平易近間與學界有其廣泛認同。參見丁為祥：，《哲學研討》2020年第8期，第59頁。
[19] 四句綱領的原文是「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」見張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點校，第9頁。
[20] 原文出處是「性又年夜于心，方知得性便未說盡性，須有次敘，便往知得性，性即天也。」參見張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第311頁。
[21] 張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，章錫琛點校，第20頁。
[22] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第63頁。
[23] 張載：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，章錫琛點校，第234頁。包養網 花園
[24] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第311頁。
[25] 張載：《正蒙·誠明篇》，《張載集》，章錫琛點校，第21頁。
[26] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第63頁。
[27] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第318頁。
[28] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第63頁。
[29] 張載：《正蒙·神化篇》包養網，《張載集》，章錫琛點校，第14頁。
[30] 張載：《橫渠易說·年夜畜卦》，《張載集》，章錫琛點校，第116頁。
[31] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第269頁。
[32] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第326頁。
[33] 張載說：「任性之謂道則無意也。」語見《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第318頁。
[34] 張載：《正蒙·年夜心篇》，《張載集》，章錫琛點校，第25頁。
[35] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第324頁。
[36] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第310頁年。
[37] 張載：《正蒙·作者篇》，《張載集》，章錫琛點校，第38頁。
[38] 張載：《經學理窟·學年夜原下》，《張載集》，章錫琛點校，，第285頁。
[39] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第310頁。
[40] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點校，第78頁。
[41] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第318頁。
[42] 張載：《正蒙·中正篇》，《張載集》，章錫琛點校，第26-27頁。
[43] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第333頁。
[44] 如張載說：「領惡而全好者，其必由學乎！」（），又如「大略語勉勉者則是年夜人之分也，勉勉則猶或有退，少不勉勉斯退矣，所以須學問。」（《橫渠易說·乾卦》）再如「萬物皆有理，若不知窮理，如夢過平生。」（《張子語錄·語錄中》）等等。
[45] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第271頁。
[46] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，第65頁。
[47] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第330頁。
[48] 張載：《正蒙·中正篇》，《張載集》，章錫琛點校，第26-27頁。
[49] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》，章錫琛點校，第308頁。
[50] 張載：《經學理窟·自道》，《張載集》，章錫琛點校，第289頁。
[51] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點校，第79頁。
[52] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第278頁。
[53] 顏子位置和年夜人位置從境界上來說粗略雷同，依據是「若顏子變則必年夜變，即年夜人虎變」。參見張載：《橫渠易說·革卦》，《張載集》，章錫琛點校，第153頁。
[54] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，章錫琛點校，第332頁。
[55] 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，章錫琛點校，第193頁。
[56] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點校，第77-78頁。
[57] 張載：《經學理窟·學年夜原上》，《張載集》，章錫琛點校，第280頁。
[58] 張載：《經學理窟·學年夜原下》，《張載集》，章錫琛點校，第287頁。
[59] 張載：《張子語錄·語錄上》，《張載集》章錫琛點校，第316頁。
[60] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第326頁。
[61] 張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，第321頁。
[62] 張載：《經學理窟》，《包養網張載集》，章錫琛點校，第270頁。
[63] 張載：《經學理窟·禮樂》，《張載集》，章錫琛點校，第264頁。
[64] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第278頁。
[65] 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，章錫琛點校，第191頁。
[66] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》包養網，章錫琛點校，第265頁。
[67] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第274頁。
[68] 張載：《經學理窟·學年夜原上》，《張載集》，章錫琛點校，第279頁。
[69] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點校，第17頁。
[70] 「德盛」概念出自《周易·系辭傳》，「德言盛」，「窮神知化，德之盛也。」；「仁熟」概念源于《孟子·告子上》，「夫仁，亦在乎熟之罷了矣。」
[71] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點校，第17頁。
[72] 張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點校，第17頁。
[73] 張載：《橫渠易說·乾卦》，《張載集》，章錫琛點校，第76-77頁。
[74] 張載：《橫渠易說·系辭下》，《張載集》，章錫琛點校，第217頁。
[75] 著名思惟家梁漱溟師長教師對「圣人化境」有深入的領悟，他說：「化是什么？化就是性命與宇宙的合包養網一，不分炊，沒彼此，這真是人生最幻想的境界。是以想到我所清楚的中國圣人，他們的性命，大要常是可與六合宇宙合一，不分彼此，沒有計較之念的。所謂『仁者渾然與物同體』者是。這時心里是廓然至公的，性命是流暢活潑天然自得的，能這個樣子即是圣人。」參見梁漱溟：《談戲劇》，《朝話：人生的省悟》，北京：世界圖書出書公司，2013年，第109頁。
[76] 橫渠師長教師謂范巽之曰：「吾輩不及前人，病源安在？」巽之請問。師長教師曰：「此非難悟。設此語者，蓋欲學者存意之不忘，庶游心寖熟，有一日脫然如年夜寐之得醒耳。」張載：《拾遺》，《張載集》，章錫琛點校，第376頁。
[77] 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，章錫琛點校，第193頁。
[78] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第272頁。
[79] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第269頁。
[80] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第275頁。
[81] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，第278頁。
[82] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第269頁。
[83] 張載：《經學理窟·學年夜原下》，《張載集》，章錫琛點校，第284頁。
[84] 「心則要洪放，如六合天然，從容中禮者大德之至也。」語見張載：《經學理窟·禮樂》，《張載集》，章錫琛點校，第265頁。
[85] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，章錫琛點校，第266頁。
[86] 「體用不貳」為張載所主張，而「體用殊絕」為張載所批駁。對于前者，張載說：「神，天德，化，天道。德其體，道，其用，一于氣罷了。」（）；對于后者，張載說「體用殊絕，進老氏『有生于無』天然之論」（）。
[87] 張載：包養《經學理窟·學年夜原上》，《張載集》，章錫琛點校，第280頁。
[88] 丁為祥：《包養網虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，北京：國民出書社，第162頁。
[89] 筆者批準丁為祥對張載之學貢獻的評價，他說：張載所開創的關學，其價值在于其作為「北宋五子」之一對于宋明理學理論格式的開創與理論規模的奠定上。參見丁為祥、孫德仁：《張載哲學對宋明理學的重要貢獻》，《中國哲學史》，2020年第6期，第54頁。
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